3. Понятие сivitas в контексте экзегетики первой половины XII
Отсутствие четкого определения термина civitas (а вернее,
сосуществование многих его дефиниций421) позволило богословам последующих поколений давать учению епископа Гиппона новые трактовки и строить на их основе самостоятельные философские, исторические и
419 Idem.
In Psalmum IX Ennaratio… Col. 122: «Psallite Domino, qui habitat in Sion: his dicitur, quos non derelinquit quaerentes se Dominus. Ipse habitat in Sion, quod interpretatur Speculatio, et gestat imaginem Ecclesiae quae nunc est: sicut Jerusalem gestat imaginem Ecclesiae quae futura est, id est civitatis sanctorum jam angelica vita fruentium; quia Jerusalem interpretatur Visio pacis. Praecedit autem speculatio visionem, sicut ista Ecclesia praecedit eam quae promittitur, civitatem immortalem et aeternam”.420 Историографический обзор к вопросу об экклесиологии у Августина см. у: Van Oort J.
Jerusalem and Babylon... P. 123-127.
421 C начала V века термин civitas получил особое значение – епископский город, центр диоцеза. См.: Smith C.T. An Historical Geography of Western Europe before 1800. London, 1969. Р. 21.
социальные теории. Спустя восемь веков после смерти Августина Оттон Фрейзингский422 снова возвращается к теме противостояния двух градов – civitas Dei и civitas terrena. Свой труд он озаглавил «De duabis civitatibus» и довел изложение до 1146 г. Оттон Фрейзингский также воспринимает учение Августина о двух мистических градах – один во времени, другой – в вечности, один земной, другой – небесный, один от дьявола, другой – Христов. Под термином civitas Оттон практически везде понимает организованное сообщество людей и часто употребляет словосочетание сivitas Dei как синоним regnum Dei. Это понятие используется преимущественно в значении «государства». Немалую роль сыграло в подобном словоупотребление заимствование у Августина толкования книги пророка Даниила с его знаменитым пророчеством о шести царствах423.
Земной град епископ Фрейзинга отождествляет с империей, или, точнее, с империями, сменявшими друг друга (translatio imperii) от начала мира424. Со времен Карла Великого в трудах некоторых средневековых историографов Священная римская империя становится в определенном смысле земным422 Оттон Фрейзингский (род. 1111/1115 – ум. 22 сентября 1158 г.), сын Леопольда III, маркграфа австрийского, и Агнессы, дочери императора Генриха IV. В 1126 г. он становится пропстом Клостерноэбурга, потом перебирается в Париж для обучения, а около 1133 г. вступает в цистерцианский орден в монастыре Моримон (одна из первых четырех дочерних обителей Сито), где в 1138 г. становится аббатом. В том же году он занимает епископскую кафедру г. Фрейзинг (Бавария), где активно берется за реформирование духовной жизни – возвращает Церкви имущество, создает обитель августинских каноников в Шледорфе и монастырь для премострантов в Шлефтларне, а также еще один собственно во Фрейзинге. Оттон Фрейзингский был дядей Фридриха Барбароссы, он участвовал в рейхстагах, в 1146 г. представлял интересы Конрада III в римской курии, принимал участие во Втором крестовом походе, побывал в Иерусалиме.
423 Otto episcopus Frisingensis. Chronica sive Historia de duabus civitatibus / Hrsg. von W.
Lammers. (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Bd. XVI). Berlin, 1960. IV, 31. P. 364-366. VI. 22. P. 464-467; VII. 3. P. 502-505.
424 См. подробнее: Жильсон Э. Философия в средние века... С. 248-249.
выражением civitas Dei. Оттон подчеркивает, что после принятия христианства императором Константином пишется история не двух градов, а одного – civitas Dei. Он существует на земле в состоянии civitas permixta: «… так как не только все народы, но также их правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу не историю двух градов, а, вероятно, одного единственного, который я называю Церковью.
Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, как это делал раньше, что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где всеперемешано, как зерна с соломой»425. Как и Августин, епископ Фрейзинга
сопоставляет град Божий и Церковь, при этом сivitas Dei в современном состоянии равнозначна civitas permixta. В трактате Оттона актуализируются политические элементы понятия civitas, и для автора первой половины XII в. политическим эквивалентом августиновской civitas cтановится понятие
«империи».
Регулярный каноник Герхох Райхерсбергский также следует традиции блаженного Августина в противопоставлении civitas Dei – civitas diaboli. Герхох работает, прежде всего, над мистическим толкованием этих символов. Иерусалим рассматривается как Церковь в ее настоящем автору состоянии. Герхох заимствует у Августина концепцию происхождения этих двух civitates: «одна происходит от Каина, город злых, другая – от Авеля»426.
425 Otto episcopus Frisingensis. Chronica… V, Prologus. P.374: «A Constantino vero exterioribus malis ad plenum sopitis cepit intestinis malis instigante diabolo,auctore Arrio, cooperantibus rerum dominis augustis, graviter angi usque ad Theodosium seniorem. At deinceps, quia omnis non solum populus, sed et principes, exceptis paucis, katholici fuere, videor mihi non de duabus civitatibus, sed pene de una tantum, quam ecclesiam dico, hystoriam texuisse».
426 Gerhohus praepositus Reicherspergensis. Expositiones in Рsalmos. Ps. LXIV // PL Vol. 194.
Col. 9.: «intelligendum est duas esse civitates spiritualiter: unam malorum, quae coepit a Cain, alteram quae coepit ab Abel».
Однако уже с самого начала Герхох указывает читателям ракурс, в котором будет рассматривать эту антитезу: «Вожделение первого [Вавилона], и милость другого [Иерусалима] формируют жителей»427. Так называемая теология об ecclesia-civitas рассматривает Церковь в контексте вечного противостояния между Богом и дьяволом, в котором она принимает самое деятельное участие.
Враждующие силы символизируют образ двух градов: Иерусалим стоит на стороне Бога, Вавилон – предверие сатанинской власти. Этимология названий городов, которую предлагают экзегеты, следует трактовке Августина. Иерусалим обозначает pacis visio (видение мира), а Вавилон – confusio428 (cмущение, стыд, срам), то есть реальность вне Господа, которая возникает тогда, когда упраздняется божественный порядок.Герхох соотносит ветхозаветные города с культом идолопоклонничества. Эта характеристика является основным негативным элементом в оценке феномена civitas. Мистическая (или же, как сам определяет Герхох) – духовная интерпретация idolatria для него важнее, чем буквальная. Экзегет использует сюжет из книги пророка Даниила о трех отроках429, которые не стали поклоняться золотой статуе и были брошены в огонь. По словам Герхоха, «они прекрасно пели гимн [Богу], потому что не склонялись к почитанию золотой статуи, то есть к вечно преследующей жадности, и не были сжигаемы огнем Вавилонским, который обозначает позорнейшее и нечистейшее вожделение плоти»430.
Идолопоклонничество, или культ демонов Герхох трактует
иносказательно (тропологически): это грехи и пороки, которым служит
427 Ibid: «Illius cupiditas, cuius charitas cives facit».
428 Ibid. Col. 14.
429 Дан. 3:93.
430 Gerhohus praepositus Reicherspergensis. Op.cit. Col. 15: «… bene trium puerorum cantat hymnum, qui necque ad adorandam statuam auream id est ad sectandam avaritiam declinatur, necque igne Babylonico, quae turpissima est immunditiae libido, uritur».
человек, тем самым становясь почитателем идолов. Таким образом, границы двух городов, по Герхоху, являются нечеткими. В мистическом Иерусалиме также могут появиться служители пороков: «Если какой-нибудь житель Вавилона, раб мирской любви и славы, вожделения и жадности, то есть служитель идолов, в Сионе, то есть в настоящей и ныне странствующей Церкви, был почтен церковными достоинствами и облачен по виду в одежды святости, словно житель Иерусалима, то не тебе, Боже, глаголет гимн в таком стыде ни один человек, ни вся синагога.
Потому что не ценна молитва в устах грешника, потому что не Иисуса Христа взыскуете, но потому, чтопочитается золотая статуя»431. Герхох прибегает к игре слов, показывая,
насколько сложно порой сосуществуют и противостоят друг другу два города: ведь confusio – это и есть Вавилон, а in confusionis приносят молитву Богу грешники в церкви, то есть в Иерусалиме.
Римская курия – это Церковь, находящаяся в Вавилоне, под Вавилоном подразумевается Рим432. Оставаясь верным августиновской традиции, Герхох дает более ясное различие между Сионом и Иерусалимом. И тот, и другой – это Церковь. Сион – Церковь странствующая, отсюда и толкование данного топонима – созерцание, видение. Церковь на анагогическом уровне (secundum statum aeternitatis) – это Иерусалим, то есть видение мира (visio pacis)433.
431 Ibid.: «Si civis aliquis Babylonicus amori secularis vel gloriae, vel concupiscentiae, vel maxime avaritiae servus, quae est idolorum servitus, fuerit in Sion, id est in praesenti et peregrinante nunc Ecclesia, vel dignitatibus ecclesiasticis honoratus, vel specie sanctitatis tanquam civis Jerusalem palliatus; non te Deum verum decet hymnum in talis confusionis vel una persona, vel plurum synagoga; quia non est pretiosa laus in ore peccatoris, non quod Jesu Christi quaeretis, quod est adorare auream statuam».
432 Idem. Tractatus in Psalmum LXIV. Exegesi ed ecclesiologia bel secolo XII / A cura di P.
Licciardello. Firenze, 2001. P. 4: «…curia Romana, quae, contestante Petro, Ecclesia est in Babilone collecta, per nomen Babilonis tropice notata urbe Roma».
433 Ibid. P. 14-16.
Под civitas Dei Герхох Райхерсбергский понимает «сооружение»,
«строение» Божье (aedificium Dei), созданное из разумного и избранного Богом материала, который никогда не разрушится434. Причем творится это
«сооружение» во вселенской мастерской, в огромной «фабрике» мира435.
Следует отметить, что Герхох как регулярный каноник был знаком с формирующимися городскими реалиями жизни.
Поэтому даже небесный Иерусалим описывается у него как сооружение, созданное в мастерских. При этом автор также употребляет термин civitas caelestis – сообщество людей, граждан (cives).Герхох заимствует идею «переплетенного», смешанного сосуществования двух градов в настоящем времени у Августина и применяет метод типологической экзегезы за пределами библейского текста. Согласно Герхоху, Рим становится местом борьбы Вавилона и Сиона. В образе Рима он видит второй Вавилон: вавилонский огонь был потушен кровью мучеников, и в Риме пострадало множество, и таким образом Рим был преображен из Вавилона в «град Сион»436 и укреплен покаянием Петра, который, предав Иисуса, плакался горько. Герхох использует типологическую экзегезу для аргументации своего объяснения. Позволение персидского царя Кира восстановить Иерусалим сравнивается с эдиктом Константина, поскольку указом последнего упразднилось Вавилонское царство437. Царя же Навуходоносора Герхох сравнивает с Нероном, при
434 Gerhohi praepositi Reicherspergensis Opusculum de aedificio Dei. PL Vol.194, Col. 1187 :
« Materia vero rationalis creaturae pars electa, de qua Deo aedificante construitur civitas nunquam ruitura».
435 Ibid.: «Haec est illa magna totius mundi fabrica et quaedam universalis officina; in qua, Deo
mirabiliter operante, quoddam aedificium fabricatur».
436 Ibid. Col.16: «…et gaudemus in civitatem Sion commutatam» (… и возрадуемся в преображенном городе Сион).
437 Ibid. Col.17: «…sic imperatore Constantine dante pacem sanctae Dei Ecclesiae, quasi
destructo jam regno Babylonico».
котором было восстановлено почитание «золотой статуи» 438, и преследовались христиане, отданные в руки демонов439.
Таким образом, Герхох рассказывает духовную историю борьбы civitas Dei против civitas diaboli и христианизирует romanitas. Полем битвы двух градов был Рим. «Когда римская империя горела, словно печь вавилонская, преследуя почитателей Троицы, распиная после пыток тех, кто отвергал золотую статую, идолопоклонничество и, особенно, жадность, тогда Петр Апостол заслуженно назвал город Рим Вавилоном. Однако когда остыл и потух огонь гонений в римской империи, и уже тогда к вере Христовой обращенный, Рим, этот город городов, по праву получил название Сион»440. Так Рим становится основанием Церкви, языческие капища – церквями, императорские дворцы – местом обитания воюющих за Бога, то есть для духовного сословия. Например, языческий Пантеон, «построенный демонами», освящен во имя Девы Марии и всех святых441, а Латеранский дворец, принадлежавший некогда императорам, передан священникам.
Отходя от традиционной августиновской параллели Рим – второй Вавилон, Герхох сравнивает Рим с разрушенным Иерихоном442. Остатки имперских дворцов и других удивительных зданий языческого прошлого
438 Конечно же, автор имеет в виду культ императоров. Ibid.: «Nero, qui velut alter Nabuchodonosor primus in secunda Babylonia erexerat idolatriam quasi auream statuam…».
439 Ibid.: «…tam visibiliter quam invisibiliter in manus daemonis traditos».
440 Ibid. Col. 18.: «Quando enim Romanum imperium quasi caminus igne Babylonico ardebat contra cultores Trinitatis, crucians eos diversis tormentis qui spreverunt auream statuam, idololatriam, prаecipueque avaritiam: tunc non immerito a Petro apostolo urbs Roma tropice dicta est Babylonia. Sed, refrigerato et extincto igne persecutionis in imperio Romano jam ad fidem Christi curvato, ipsa urbs urbium Roma recte Sion dicitur…».
441 Ibid. Col. 36: «Pro exemplo sit nobis in urbe Roma domus rotunda Sanctae Mariae; quae
daemonibus fabricata, nunc est in honore beatissimae virginis Mariae omniumque sanctorum dedicata. Similiter et palatium Lateranense, prius imperiale, nunc factum sacerdotale».
442 B своих трудах Августин трактует Иерихон как «этот мир». Cм., например, Augustinus.
Breviarium in Psalmos. Psalmus XXXII // PL Vol. 26. Col. 915 B.
Рима являются «антитипом» руин Иерихона, а в доме блудницы Раав443, единственном из спасенных жилищ Иерихона, Герхох видит «тип» Церкви, которая спаслась и теперь, в нынешние дни, укрепляется в нравах и прирастает зданиями, сияющими золотыми изображениями444. Восстановление Иерихона или Вавилона, то есть языческого прошлого, рейхерсбергский каноник видит в воссоздании Капитолийского храма445.
Регулярный каноник Гуго Фольетский также воспринял святоотеческое учение о Иерусалиме как о граде Божьем. Августиновская оппозиция civitas Dei – civitas diaboli редуцируется до противостояния града Божьего (Церкви, души) толпам врагов. В начале IV книги трактата «Об обители души» Гуго приводит кассиановскую модель толкования: Иерусалим материальный – это город в Иудее, о котором известно из Писаний, мистический – Церковь, моральный – душа верующая, анагогический – «небесная отчизна». Первый (материальный город) построен из камней и дерева, второй (Церковь) – из праведников и тех, кто будет прощен, третий (душа) – из добродетелей,
четвертый (Рай) – из людей и ангелов446.
443 История блудницы Раав рассказана во второй главе кники Иисуса Навина.
444 Gerhohus. Tractatus in Psalmum LXIV... P. 82: «…sola domus Raab, sancta videlicet Ecclesia, de perditione hujus civitatis excepta sit: quae videlicet, ruentibus mundanis aedificiis, ipsa in aedificatione morum simul et murorum crescit in templum sanctum in Domino […] Spectaculo hujus rei cum in toto mundo, tum certe clarius in urbe Roma fidelium pascuntur oculi cum palatia imperialia caeteraque mira aedificia illic divitum ruinam repraesentent Jericho, et ecclesiastica aedificia de die in diem crescentia, et auratis imaginibus fulgentia, morum simul et murorum quotidiano incremento et ornamento evidenter ostendant quasi domum Raab salvatam, sanctam videlicet Ecclesiam fide et nomine Petri firmatam».
445 Ibid.: «Verum si rebelles istos Ecclesia velut castrorum acies ordinata magis ordinate
persequeretur; non per eos Jericho seu Babylonia reaedificaretur, ut Romae apparet in aede Capitolina olim diruta et nunc reaedificata contra domum Dei, contra domum Raab».
446 Hugo de Folieto. De claustro... 1131D: «Quatuor siquidem civitates in divina Scriptura fuisse
perhibentur, quarum unaquaeque Hierusalem nuncupatur, id est, materialis et mystica, moralis et
На основе ветхозаветных образов Гуго пытается визуализировать исторический Иерусалим и соотнести полученный образ с духовной жизнью отдельного человека и всей Церкви в целом. Поэтому он пишет о его стенах, которые необходимы для защиты от «множества врагов» (не только от civitas diaboli!). В качестве оппозиции граду Божьему Гуго использует образ пустыни, откуда являются демоны. В жизни монахов, которые в своей обители строят земную модель небесного Иерусалима, демоны — это множество извращенных братьев, от которых «приходит ветер, то есть возникает огромное искушение, отвлекающее сознание от спокойствия»447.
Тексты Гуго наглядно свидетельствуют об отказе от «античного»,
«полисного» мышления: конфликт рассматривается не в категориях противостояния двух civitates, а в категориях регионального противостояния, противостояния земель и регионов.
Для третьего, смешанного состояния двух городов (сivitas permixta), о котором говорит Августин, Гуго находит неожиданное решение. Он также дает оппозицию «Вавилон – чужая земля, Иерусалим – наша земля». Нашу землю захватывают иноземцы, когда демоны опустошают мысли своими набегами. Чужая земля – это мысль, подчиненная власти дьявола»448. Даже приняв монашеские обеты, можно иметь мирские мысли. Такой человек, по словам Гуго, подобен тому, кто в золотой вазе, намазанной медом, скрывает в себе яд. Золотая чаша есть Вавилон, так что узревший золото перестает бояться яда449.
anagogica. Prima constat ex lapidibus et lignis; secunda ex justis et justificandis; tertia ex virtutibus; quarta ex angelis et hominibus».
447 Ibid. Col. 1023 : «Deserti regio, est daemonum seu perversorum fratrum a Deo derelicta
multitudo, a quibus ventus venit, id est, gravis tentatio irruit, quae a tranquillitate conscientiam subvertit».
448 Idem. De bestiis et aliis libri quatuor // PL Vol. 177. Col. 25A.
449 Idem. De claustro… B71. F. 135r.: « Qui enim in vita religiosa huius mundi mentem gerit, quasi in vase aureo melle linito venenum abscondit. Hoc est quod propheta dicit. Calix aureus
Тема Вавилона и ваз находит у Гуго неожиданное продолжение. Он сопоставляет ставшее традиционным толкование Вавилона как confusio (смешение) с цитатой апостола Павла из третьей главы Послания к Филлипийцам: «их конец — погибель, их бог – чрево, а слава их – в сраме (in confusione)»450. Идолопоклонство Вавилона рассматривается в качестве культа желудка, греха чревоугодия. Богам положено строить храмы, возводить алтари, назначать управляющих, приносить жертву, жечь благовония. В Вавилоне храм богу желудка – кухня, алтарь – стол, жрецы – повара, заколотые животные – отваренное мясо, дым благовоний – запах явств451. Именно начальник над поварами452 разрушил стены Иерусалима, перенес сосуды Господни в дом царя Вавилонского и превратил вазы храма, то есть сосуды божественной трапезы, в кухонную утварь453. Храм Господень
– это человек, храмовый сосуд – сердце, которое, когда оно полно
добродетелей, находит милость перед Господом. Это сердце становится дворцовым сосудом, когда старается угодить человеческой власти и
Babilon. Ut qui videt aurum non timeat venenum».
450 Флп. 3:19; confusio в данном случае я перевожу как «срам», следуя синодальной традиции.
451 Hugo de Folieto. De claustro… Col. 1073A: «Per similitudinem Deo venter comparatur, cum
dicitur: Quorum Deus venter est, et gloria eorum in confusione. Solent enim diis templa construi, altaria erigi, ministri ad serviendum ordinari, immolari pecudes, thura concremari. Deo siquidem ventri templum est coquina, altare mensa, ministri coqui, immolatae pecudes, coctae carnes, fumus incensorum, odor saporum. Haec in Jerusalem non construuntur, sed in Babylone, quia quorum Deus venter est, et gloria eorum in confusione».
452 Здесь Гуго использует скорее, греческую традицию текста Царств, где данный
персонаж обозначен как quorum архимагир (αρχιμάγειρος), то есть начальник над поварами («шеф-повар»), хотя в тексте Иеронима он фигурирует как princeps militiae (IV Reg. 25:15). 453 Hugo de Folieto. De claustro…: «Ipse est enim princeps coquorum, qui muros Jerusalem destruxit, qui transtulit vasa Domini in domum regis Babylonis, et fecit vasa templi, vasa palatii, et, ut verius dicam, vasa mensae divinae fecit vasa coquina».
кухонной утварью, когда сердце, что прежде упражнялось в умеренности, начинает служить прожорливости454.
Вавилон теряет свое «величие» как оплот метафизического зла и начинает использоваться в качестве иллюстрации к таким грехам, как чревоугодие. А градом дьявола у каноника из Фольето может оказаться и город Геф, «искусный в истязании добрых людей». Сам топоним Геф Гуго, ссылаясь на свидетельство Беды Достопочтенного, переводит как
«винодавильня». Подобно тому, как в винодавильне давят виноградную гроздь, и в результате получается вино, которое отправляют на царский пир, а жмых выбрасывают в помойку, так и в Гефе праведных подавляет множество дурных людей»455. Таким образом, в экзегетике Гуго можно констатировать значительное смещение акцентов при использовании августиновской модели двух градов: Вавилон – это уже не внушающая ужас цитадель зла, а civitas diaboli «релокализуется» в небольшом ханаанском городке Геф.
Феномен подобного переноса одного из двух градов можно обнаружить и у цистерцианцев. Так, Бернард Клервоский отказывается от традиционного противопоставления Вавилона как града земного Иерусалиму как граду небесному. Он предлагает принципиально новую модель, в которой сivitas Dei – это Вифлеем. Логическое обоснование этой модели вполне очевидно – Вифлеем был избран Богом, чтобы в нем родился Иисус,
454 Ibid.: « Ait enim Apostolus: Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. In hoc templo vasa sunt corda, quae tunc sunt vasa templi Domini, cum plena virtutibus placent divinae voluntati, fiunt autem vasa palatii, quando placere desiderant cuilibet humanae potestati. Fiunt etiam vasa coquinae, dum cor, quod prius sobrietati servierat, postea servit gulae».
455 Hugo de Folieto. De claustro... Col. 1046: “Geth, quod interpretatur torcular, Beda attestante,
aptissime multitudinem pravorum designat, civitatem videlicet diaboli, ad bonorum in saeculo tormenta semper exercitatam. Sicut enim in torculari premitur uva, premitur et exprimitur, separatur vinum ab acinis, vinum transit ad convivium Domini; acinis autem datur locus in sterquilinio, sic a multitudine pravorum justi calcantur”.
воплощенное во плоти Слово Божье: «О Вифлеем маленький, но столь возвеличенный Господом! Возвеличил тебя тот, кто в тебе сделался малым из великого. Радуйся, Вифлеем, во всех пределах твоих сегодня поется празднично «Аллилуйя». Какой город тебе, когда услышит это, не позавидует тому драгоцейнешему хлеву и славе его яслей? Поскольку во всей земле уже прославлено имя твое, и благословенным нарекают тебя все роды. Отовсюду славное возвещается о тебе, о град Божий456, отовсюду
поется, что «человек родился в нем, и сам Всевышний укрепил его»457.
Следует отметить, что в своей проповеди о граде Божьем Вифлееме Бернард использует цитаты из псалма, посвященного Иерусалиму458.
Противопоставление между царским городом, столицей Иудеи, Иерусалимом и маленьким захолустным городком Вифлеемом в пределах Иудиных для Бернарда является принципиальным, и этот факт он особо подчеркивает: «Иисус Христос, Сын Божий, рождается в Вифлееме Иудином. И узри почет: не в Иерусалиме, царском городе, но в Вифлееме, самым малым между тысячами Иудиными»459.
Свою идею Бернард проясняет в проповеди на праздник Богоявления.
Иерусалим – земной город, столица, где находится резиденция правителя века сего, не может быть градом небесным из-за творящегося в нем
456 Пс. 86:3.
457 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia nativitatis Domini / SBO VI. P. 200: « O Bethlehem parva, sed jam magnificata a Domino! magnificavit te qui factus est in te parvus ex magno. Laetare, Bethlehem, et per omnes vicos tuos festivum hodie Alleluia cantetur. Quae tibi civitas, si audiat, non invideat pretiosissimum illud stabulum, et illius praesepii gloriam? Ubi que gloriosa dicuntur de te, civitas Dei: ubi que psallitur, quia homo natus est in ea, et ipse fundavit eam Altissimus».
458 Ср. Пс. 86:1: «Основания его на горах святых: любит Господь врата Сиона паче всех
шатров Иакова».
459 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia... P. 201: «Jesus Christus natus est in Bethlehem Judae. Et vide dignationem. Non in Jerusalem, civitate regia; sed in Bethlehem, quae minima est in millibus Juda».
беззакония: «Нет ничего удивительного в том, что встревожился Ирод460, но то, что Иерусалим, град Божий, который есть видение мира, вместе с Иродом встревожился, кто этому не удивляется? Посмотрите, братья, насколько портит беззаконная власть, каким образом глава нечестивых подданных своих в свое нечестие обращает. Несчастен город, в котором правит Ирод, ибо, несомненно, соучастником стал злодейству Ирода»461.
Фигура Иерусалима как города, где процветает порок и грех,
тождественна фигуре Вавилона – традиционного для богословия оппонента civitas Dei. В проповедях на Песнь Песней Бернард сравнивает дщерей Иерусалимских с дщерьми Вавилонскими: «Невеста обращается к дщерям Иерусалимским, которые из-за своей развратности скорее дщерями Вавилона или Ваала или еще каким другим именем, что придет на ум, заслуживали называться»462.
Бернард также отклоняется от классической схемы толкования
Иерусалима на моральном уровне. Если Иоанн Кассиан предлагал видеть в Иерусалиме образ души верующего, то Бернард, используя литургический контекст, определяет как civitas Dei Вифлеем. На древнееврейском Вифлеем означает «дом хлеба». Здесь аббат Клерво обыгрывает два момента: во- первых, Вифлеем – это город, избранный Всевышним, чтобы в нем вочеловечился Сын Божий – слово Божье. Самый меньший, самый ничтожнейший из городов Иудиных был избран и возвеличен Господом. В
460 Мтф. 2:3.
461 Bernardus Claraevallensis. Sermones in epiphania Domini. Sermo III // SBO IV. P. 305:
«Nec mirum si turbatur Herodes; sed quod Ierusalem civitas Dei, quod visio pacis, cum Herode turbatur, quis non miretur? Videte, fratres, quantum noceat iniqua potestas, quomodo caput impium subiectos quoque suae conformat impietati. Misera plane civitas, in qua regnat Herodes, quoniam Herodianae sine dubio particeps erit malitiae».
462 Idem. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo 25 // SBO I. P. 16: «Sed adverte sponsae
patientiam ac benignitatem. Non modo enim non reddidit maledictum pro maledicto, sed insuper benedixit, filias Ierusalem vocans, quae magis pro sua nequitia filiae Babylonis vel filiae Baal, aut si quod aliud nomen improperii occurrisset, appellari meruerant”.
литургическом пространстве Слово Божье – Сын Божий – присутствует среди верующих в виде облатки, которая есть Тело Его, то есть «небесный хлеб». Вифлеем – это дом хлеба. Верующий человек, причащающийся Тела Христова, становится Вифлеемом, то есть градом Божьим: «Ибо ты, если наполнишь свою душу пищей божественного слова, и если ты с верою, хоть и не достойный, но с насколько возможным, благоговением почтешь тот хлеб, который сходит с неба и дает жизнь миру, то есть божественное тело Иисуса, чтобы эта новая плоть воскресения восстановила и укрепила ветхие мехи твоей плоти. И скрепленный таким образом, ты стал бы достойным – насколько это возможно - содержать новое вино, что находится внутри. Если ты живешь по вере463, то никогда не следует тебе жаловаться, что забываешь
есть хлеб свой464. Именно тогда ты станешь Вифлеемом, вполне достойным
принять Господа, если все же не будет упущено исповедание [грехов]»465.
Таким образом, аббат Клерво выстраивает целостную логическую цепочку: топоним Вифлеем переводится как «дом хлеба»: этот маленький городишко был избран Спасителем как место, где Он вочеловечился, то есть стал civitas Dei в историческом толковании. Спаситель – Слово Божье – присутствует на литургии среди верующих, когда совершается mysteria fidei
– преосуществление святых Даров в Тело и Кровь Христовы. Каждый участвующий в таинстве Евхаристии становится тем самым Вифлеемом, бедным и недостойным, но с благоговением пытающимся принять Господа,
463 Рим. 1:17.
464 Пс.101:5.
465 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia nativitate Domini. Sermo 1 // SBO IV. P. 200-201: «Tu ergo si divini verbi pabulo repleas animam tuam, fideliterque, etsi non digna, certe quanta potes devotione suscipias panem illum qui de coelo descendit, et dat vitam mundo, Dominicum videlicet corpus Jesu, ut veterem utrem corporis tui nova illa resurrectionis caro reficiat et sustineat, quatenus novum quod intus est vinum, hoc solidatus glutino, valeat continere: si denique ex fide vivas, et nequaquam gemere oporteat, quia oblitus sis comedere panem tuum: Bethlehem factus es, dignus plane susceptione Dominica, si tamen confessio non defueri» .
через исповедание веры. Бернард последовательно противопоставляет богатство и роскошь царского града, Иерусалима и бедность Вифлеема, обращая внимание на особое значение бедности, избранной Господом как того образа жизни: «В левой Его руке богатство и слава, в правой – долгоденствие466. Вечное изобилие всего этого на небесах имеется, но бедности не найдется на них. В свою очередь на земле она в преизбытке, и не знает человек ей цену467. Поэтому ее взыскуя, Сын Божий сошел с небес, чтобы ее избрать себе и чтобы для нас она стала важной через Его выбор»468. Используя метод типологической экзегезы, Бернард кардинально меняет
августиновскую парадигму: Он назвал Божьим градом Вифлеем, противопоставил его царскому граду Иерусалиму и свою трактовку civitas dei перенес в область литургического пространства и доктринируемое в это время учение о таинстве Евхаристии.
«Перенос» civitas Dei из Иерусалима в Вифлеем в целом характерен для цистерцианской традиции. Идею Бернарда о том, что град Божий – это Вифлеем, повторяет Исаак из Стеллы. Именно в Вифлееме верующие обретают младенца Христа. Хотя у Исаака нет таких тонких литургических коннотаций, связанных с этим библейским городом, он достаточно подробно соотносит Вифлеем и новый Иерусалим, трактуя туманные образы из книги Откровения: четыре стены, двенадцать ворот.
Исаак из Стеллы использует понятие civitas, в частности civitas sancta, преимущественно в экклесиологическим и литургическом контекстах. Этот термин заимствован из литургического гимна «Urbs beata Jerusalem», который поется в праздник освящения церкви. Соответственно, интерпретация, которую предлагает Исаак, напрямую зависит от литургической традиции. Для него небесный Иерусалим – святой град или Церковь, которая «созидается как город, сопричастие которому здесь, где он
466 Притчи 3:16.
467 Иов 28:13.
468 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia… P. 201.
строится, через одну веру и одно крещение…»469. Образ святого града – небесного Иерусалима – визуализируется в планировке монастырей: квадрат
– город квадратной формы, что увидел Иоанн Богослов в Отровении, ложится в основу архитектурного ансамбля западноевропейского монастыря
– это квадратная галерея клуатра470. Исаак, в отличие от Бернарда, не
говорит, что его обитель – это небесный град, он воспринимает свой монастырь как приют скитальцев на краю ойкумены, откуда монахи, оставив мир, начинают восхождение в небесный град471.
Небесный Иерусалим приравнивается к храму, в то время как храм – это природа, созданная и устроенная разумно, чтобы зреть Бога. Это и есть, по интерпретации Исаака, истинный мир, где обитает Бог472. Относительно Вавилона Исаак замечает, что это нечестивое место (locus iniquitatis) 473 , откуда ушли все верующие, чтобы обрести Бога.
469 Isaac de Stella. Sermo 55. P. 856: «Civitatem hanc sanctam, Ecclesiam designare non oportet ambigere. Ipsa enim est Ierusalem, quae aedificatur hic ut civitas, cuius participatio, hic ubi aedificatur, in unum, propter unam fidem, unum Deum, unum baptisma; ubi autem dedicatur, in idipsum, propter unius Trinitatis uniformem contemplationem».
470 Ibid. P. 866: «Ita ergo, dilectissimi, civitas illa, ut beatus ille Theologus intuitus est, ibi posita
est in quadro. Quam quadraturam, antiquitus hinc inolitum morem sequentes, etiam in materialibus claustris effigiamus».
471 Isaac de Stella. Sermo 27.1. Р. 486: «Ecce enim et nos ascendimus Jerosolymam. Ideo enim
in hanc insulam omnium terrarum ultimam, postquam, ut ait propheta non est alia, modicam, et in mari magno occultatam descendimus, ut Jerosolymam ascendamus. Verumtamen non in eam, quae terrena est, et servit cum filiis suis; sed in coelestem, quae sursum libera est, mater omnium nostrum, ubi nemo servit, sed reges sunt universi» (Вот и мы поднимаемся в Иерусалим, ведь именно из-за этого мы сошли на этот маленький, потерянный в море остров, на краю земли, после которого как говорит пророк нет ничего другого, чтобы подняться в Иерусалим, не в тот Иерусалим, что на земле и в рабстве со своими детьми, но в вышний, свободный, матерь всем нам, где нет рабство но все царствуют).
472 Isaac de Stella. Sermo 7.6. P. 238: «Templum vero, sive Jerusalem, natura est rationalis
instituta, creata videlicet, ut videret Deum, qui est pax vera, et templum fieret, ubi habitaret».
473 Isaac de Stella. Sermo 33. P. 564.
Таким образом, у цистерцианцев можно увидеть отступление от парадигмы Августина civitas Dei – civitas terrena. Градом Божьим становится Вифлеем, «самый малый из городов Иудиных», по свидетельству Библии,
«градом» строящимся в веке сем становится маленькая община монахов, убежавших в пустынь от искусов городов474.
Аббат бенедиктинского монастыря в Дойце Руперт, исследуя феномен города475 в священной истории, в своих сочинениях также использует модель civitas – tabernaculum, civis – peregrinus476. Для представителя «монашеской теологии» бенедиктинца Руперта Дойцкого понятие peregrinus, человек, отказывающийся от града земного, сохраняет то же значение, что и у Августина477. Руперт раскрывает значение этого термина, обращаясь к историческому смыслу библейской истории спасения. В поисках града Небесного отцы-патриархи «городов и укреплений не воздвигали, но ушли из построенных городов и обитали в хижинах»478. Использование в одном синонимическом ряде civitas, сastella, и их противопоставление сivitas
474 См. Ефремова Ю.А. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие // Средние века. 2012. Т. 73 (3-4). С.83-103.
475 На употребление термина civitas в современном европейского значении слова «город»
Рупертом Дойцким указывают такие крупные исследователи его творчества, как Arduini
Rupert von Deutz und der «Status christianitis» seiner Zeit. Symbolisch-prohetische Deutung der Geschichte. N-Y. 1987. S. 251-258; Beinert W. Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Münster, 1973. S. 186; Van Engen J.H. Rupert of Deutz. London, 1983. P. 317.
476 См. подробнее: Редькова И. С. Горожане и странники: образ жизни как способ
конструирования пространства в экзегетике 12 в. // Электронный журнал «История» 2 (10). http://www.history.jes.su/s207987840000296-4-1-en
477 В основу такой богословского суждения лег стих из послания к Евреям «non habemus
hic manentem civitatem, sed futuram inquirimus» (ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего – Евр. 13:14). См.: Augustinus Hipponensis. De Scriptura Sacra Speculum. De Epistola ad Hebraeos // PL Vol.34. Col.1029.
478 Rupertus. De incendio... Col. 343D: «…civitates sive castella non aedificaverunt, imo de
civitatibus aedificatis egressi in casulis habitaverunt...».
aedificata (построенный город) и сasula (хижина) позволяют нам говорить о том, что в данном случае Руперт употребляет термин civitas в значении
«город», «городское поселение». Таким образом, отцы-патриархи, по мнению аббата монастыря св. Хериберта, отказывались от городского образа жизни и отправлялись в скитания, во время которых воздвигали алтари Господу. Например, Авраам трижды воздвиг алтарь Богу – в земле Ханаанской, когда Господь явился ему479, между Вифлеемом и Гаем, где праотец воздвиг Ему
шатры480, и на месте481, где он собирался принести в жертву Исаака482. В
данном случае можно говорить о семантическом сдвиге в понятиях peregrinus и сivis: их правовые значения в XII веке потеряли свою актуальность, при этом их противопоставление в текстах Священного Писания и традиции остается значимым. Peregrinatio pro Christo как один из видов монашеской аскезы был весьма распространен среди раннесредневекового монашества483; целью такого странствия было не
столько посещение святых мест и поклонение реликвиям484. Странничество в
дольнем мире, на земле - peregrinatiо – обосновывается текстами Священного Писания. Образ верующего как странника дает уже Псалтырь: «Lacrimas meas ne sileas quoniam advena sum apud te et peregrinus sicut omnes patres mei» (Не будь безмолвен к слезам моим, ибо странник я у Тебя и пришелец, как и все отцы мои)485.
479 Быт. 12:7.
480 Быт. 12:8.
481 Быт. 22:1-12.
482 Rupertus. De incendio… Col. 344A.
483 Подробнее см. Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья. М., 2001. С.100-200.
484 Dietz M. Wandering monks, virgins, and pilgrims. Ascetic travel in the Mediterranean World,
A.D. 300-800. Pensilvania, 2005. P. 3.
485 Пс. 38:13
В Послании к Евреям апостол Павел пишет, что верующие «говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле»486 (confitentes quia pere grini et hospites sunt supra terram), а апостол Петр обращается к своим собратьям по вере как к «пришельцам и странникам» (advenas et peregrinos)487. Топос peregrinatio стал одним из самых распространенных в раннехристианской монашеской и аскетической литературе488. Чтобы точнее представлять, что означала эта аскетическая идея для ранних христиан, следует обратить внимание на особое значение термина peregrinus в римском праве: все свободные граждан являлись либо cives (т.е. были членами civitas), либо peregrini (чужеземцами)489. Поэтому в семантическом контексте аскетической литературы раннего христианства стать странником (peregrinus) в веке сем означало отказаться от родины (patria) ради небесной отчизны490.
Peregrinatio как вид аскезы получила особое распространение среди англо-саксонского и ирландского монашества, создав парадокс stabilitas in peregrinatione – постоянства в скитаниях491. Следует отметить, что
486 Евр.11:13.
487 1 Петр. 2:11
488 Ladner G.B. Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order // Speculum. Vol. 42. 1967. P. 233-259.
489 До эдикта Каракаллы (212 г.) деление было более дробным, однако для
раннехристианской традиции оно уже не было релевантно. См. Mathisen R.W. Peregrini, Barbari, and Cives Romani: Concepts of Citizenship and the Legal Identity of Barbarians in the Later Roman Empire // The American Historical Review. October 2006. Vol. 111. N. 4. Pars 4- 6.
490 См. подробнее: Angenendt A. Monachi Peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen
Vorstellungen des fruehen Mittelalters. München, 1972; Campenhausen H. Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Monchtum. Tübingen, 1930; Williams G. H. Wilderness and Paradise in Christian Thought. N.Y., 1962.
491 Leclercq J. Monachisme et peregrination du IXe au XIIe siècle // Aux sources de la spiritualite
occidentale. Paris, 1964. P. 46. Подробнее o дискуссии о появлении данного термина через
буквальное воплощение идеи peregrinatio как формы аскезы вызывала нарекания у отцов Церкви492. Осмысление статуса peregrinus через правовые категории по отношению к сivitas caelestis493 давало возможность духовного осмысления идеи странствия как внутреннего пути души к Богу, так и пути Ecclesia Dei. Идея civitas Dei peregrinans была сформулирована Августином в трактате «О граде Божьем»: «...град Божий, славнейший в этом течении времени, когда странствует он между нечестивыми, живя верою...»494. Истинная отчизна христиан находится в небесном граде, а на земле они живут, как странники посреди Вавилона495. Peregrinatio, таким образом, становится духовным странствием, и бенедиктинский монах первой половины XII в. понимает противопоставление civis - peregrinus в реалиях монашеской аскезы – как отказ от одного образа жизни в пользу другого.
Peregrinatio ради града Небесного Руперт Дойцкий рассматривает также в духовном смысле – как «строительство Божье», под которым он понимает «дело странствующих в этом веке сыновей Божьих»: «они должны быть помощниками Бога, помощниками в строительстве Божьем для
синтез ирландской идеи peregrinatio pro Christo и бенедиктинской stabilitas loci см. Prinz F. Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Monchtum an der Wiege Europas. München, 1980. S. 50; Усков Н.Ф. Христианство и монашество... С. 106.
492 Например, Иероним предупреждал, «non Hierosolymis fuisse, sed Hierosolymis bene
vixisse laudandum est» (похвально не побывать в Иерусалиме, а прожить достойно ради Иерусалима). Sancti Eusebii Hueronymi Epistulae / Ed. I. Hilberg. Wien; Leipzig, 1910. P. 529. См. подробнее: Сonstable G. Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages // Constable G. Religious Life and Thought (11th-12th centuries). London, 1979. P. 125-146.
493 См. подробнее: Clevenot M. La double citoyennete: Situation des chretiens dans l'empire
romain // Melanges Pierre Levêque / Ed. M.-M. Mactoux, G. Evelyne. Vol. 1. Religion. Paris, 1988. P. 107–115.
494 Augustinus. De civitate Dei. Praefatio. Col. 13: « … gloriosissimam civitatem dei sive in hoc
temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide vivens».
495 Ibid. 19. 26. Col. 656 : «...quoniam, quamdiu permixtae sunt ambae ciuitates, utimur et nos pace babylonis; ex qua ita per fidem populus dei liberatur, ut apud hanc interim peregrinetur».
изгнания «сильного с оружием» из его жилища, которого победил Сын Божий»496. Руперт дает следующую параллель: тираны, каковыми он считает Ассура и Нимрода, стремились «властвовать». Поэтому мир, к которому они принадлежали, Руперт называет «домом сильного с оружием». Эту метафору Руперт употребляет в двойном смысле: в fortis armatus можно увидеть как тиранов (недаром автор цитирует Священное Писание, где говорится о Нимроде, как о «сильном охотнике перед Господом» и о том, что он «стал сильным в земле своей»497), так и самого дьявола.
Города еще в самом начале человеческой истории, как она рассказана в
Библии, стали местом идолопоклонства. «Дурной обычай» украшать и укреплять стены города изображениями (то есть идолами) стал «охраняться как закон», и «властью тиранов почитались изображения»498. При этом, повелевая почитать идолов, тираны берут под покровительство дьявола, он же, в свою очередь, «тиранствует» над ними. Идолопоклонство превращает города в «постыдные атрии», где клубится дым жертвоприношений499; язычество является характерной чертой всех городов «на тленном основании». Руперт отделяет город от окружающего его пространства стенами; идолы, которыми украшены стены, определяют сущность этого пространства: civitas terreni fundamenti посвящен дьяволу. Поскольку города
496 Rupertus Tuitiensis. De incendio… / PL Vol. 170. Col. 344A : «...causa peregrinationum in hoc saeculo filiorum Dei ista fuit, et est, et esse debet usque ad consummationem saeculi, quia esse debent adjutores Dei, adjutores in aedificatione Dei, ad ejiciendum fortem armatum de atrio suo, quem vicit Filius Dei».
497 Ibid. Col. 342A: «Nemroth coepit esse potens in terra, et propter quam dictus est in
proverbio: Robustus venator coram Domino».
498 Ibid.: «Deinde interveniente tempore, convalescente iniqua consuetudine, hic error tanquam lex custoditus est, et tyrannorum imperio colebantur figmenta».
499 Ibid.: «Ergo civitates terreni fundamenti, qualium in maximis vel notissimis tyrannizavit rex
Nemroth, et semetipsum direxerit Assur, dum idola prostituunt, et nebulosissimum glomerant fumum sacrificiorum, recte dicuntur, et sunt atria teterrima domus nimis amplae, scilicet inferni, cum sint atria sive unum atrium fortis armati; scilicet diaboli».
становятся местом почитания дьявола и служения ему, то потому Господу и народу Божьему в них нет места.
Таким образом, civitas и peregrini рассматриваются Рупертом вместе с эклессиологическими понятиями dedicatio (посвящение)500 и consecratio (освящение): принадлежность к земному городу-граду определяется не через правовой статус, но через соучастие в мистериях почитания дьявола. В данном случае теолог акцентуализирует значение civitas как сообщества людей, причем объединенных через sacrificia.
Руперт указывает на то, что при возведении городов приносились человеческие жертвоприношения, что также можно рассматривать как противопоставление тленного фундамента нетленной основе civitas Dei – т.е. Христу501. Например, говоря об Иерихоне, Руперт пишет: «На первенце своем положит основание его, и на младшем из детей построит ворота его»502. Для автора это свидетельство dedicatio города дьяволу. Таким образом, на мистическом уровне (на нем сivitas Dei соответствует Ecclesia Dei) фундаментом града Небесного является Сын Божий, а в фундамент града земного – Иерихона – Ахиил Вефилянин кладет своего первенца и младшего сына.
В мистическом восприятии город для Руперта – это иерархическая соmmunitas людей. Жители города поклоняются дьяволу и живут внутри стен среди атриумов, мест для жертвоприношений. Мистическая сущность города для аббата Дойца неразрывно связано с ее материальным или визуальным воплощением: сivitas как сommunitas и ecclesia обладает определенными визуальными объектами, в данном случае – построенными людьми стенами и
500 См. подробнее о понятии dedicatio в экклесиологическом смысле: Koep L. Dedicatio // RАС. Stuttgart, 1957. Bd. 3. Sp. 643-649.
501 Augustinus. De civitate Dei… Col. 462: «Restat autem altera dedicatio universae domus cuius
ipse Christus est fundamentum…»
502 Rupertus, abbas Tuitiensis. De incendio. Col. 342B: «In primogenito suo fundamenta illius jaciat, et in novissimo liberorum ponat portas ejus».
атриумами. Основателями земных городов являются люди, и о них плохо говорится в Писании, поскольку они архитекторы и жители города, противостоящего граду Небесному503. Хотя автор пишет о сivitas как об общности людей, использование терминов, как «архитекторы», «жители», свидетельствует о том, что понятия «город» и «град земной» в данном случае тождественны.
В свою очередь, Гуго Сен-Виторский использовал традиционный метод экзегезы «четырех смыслов» (исторический, моральный, аллегорический и анагогический) для раскрытия понятия civitas Dei. Согласно историческому толкованию, град Божий – это город, основанный на горе Сион, где царь Давид возвел заоблачную башню. Аллегорически Гуго видит в civitas Dei
«город» (urbs), чье основание находится на святой горе, где Христос правит в вечности. Согласно моральному пониманию, это верующая душа, посвятившая себя созерцанию, которая полагает основание в совершенстве добродетелей. Согласно анагогической трактовке Священного Писания – civitas Dei, Hierusalem cоelestis – это небесная курия, толпа архангелов, которая ежедневно услаждается явлением славы Божьей504. У Гуго Сен-
Викторского civitas может совпадать с термином urbs,505 и означать общину
503 Ibid. Col. 343A: «Occasio enim mihi fuit, quatenus melius intelligerem id, quod verum est conditores civitatum terrenarum male in Scripturis sanctis, et ante et post diluvium denotari tanquam architectos sive municipes adversae civitatis, quae contraria est civitati Dei viventis, Hierusalem coelestis».
504 Hugo abbas. Miscelania / PL Vol. 177. Cоl. 674: «Historice civitas est constituta super
montem Sion, in area Ornae Jebusaei, ubi rex David nebulosam construxit turrim. Allegorice est urbs in monte Christo constituta, ejus fundamentum in montibus sanctis, ubi Christus regnat in aeternum. Moraliter, fidelis anima contemplationi dedita quae in virtutum eminentia sternit fundamentum. Anagogice, supercoelestis illa curia, archangelica turba, quae quotidie satiatur, dum eis apparet gloria».
505 В античных текстах это слово употреблялось исключительно по отношению к Риму –
ab Urbe condita, однако современные исследователи отмечают определенную девальвацию понятия urbs к IV в н.э. В свидетельство этому они приводят таких античных авторов, как,
Церкви, торжествующей в вечности. Широкое толкование термина позволяет увидеть в нем аллегорию царства Христа.
Вавилон Гуго расположен на севере и осмысляется в моральном смысле: этот город расположен там, где вечный холод и тьма, и ни одна часть не освещена солнцем506; жители Вавилона – это демоны, которые избрали себе север в качестве места обитания, поскольку замерзли в холоде неверия и лишены света истины.
При интерпретации плача Иеремии Гуго Сен-Викторский использует и августиновскую парадигму о двух градах с характерным урбанистическим ландшафтом: «Есть два города, Вавилон и Иерусалим. В Вавилоне есть площади, то есть широкие дороги, которые ведут к смерти. На площадях этого города лежат в немощи те, кто был размягчен соблазнами плоти, отойдя от добродетели ума… Есть у святой Церкви площади, есть маленькие переулки», где площади – это деяния мирские, а переулочки – деяния духовные507.
например, Аммиан Марцеллин. Этим объясняется и то, что уже Иероним в своем переводе Септуагинты один и тот же населенный пункт называл различными терминами (Содом – oppidum (Быт. 13:12), civitas (Быт. 18:24), urbs (Быт. 19:12)). Подробнее об этом см.: Филипов И.С. Римское право и Вульгата: право, закон, справедливость // Древнее право. Ivs Antiqvvm. М., 1999. № 1 (4). С. 144–167.
506 Hugo de Sancto Victore. De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae / PL Vol. 175.
Col. 23C: «Вabylon ad aquilonem posita est, ubi frigus perpetuum et obscuritas est, cum nunquam pars illa a sole contingatur. Per Assyrios igitur, id est Babylonios, daemones competenter designantur, qui ad aquilonem sedem sibi elegerunt, utpote frigore infidelitatis torpentes, et veritatis luce privati».
507 Hugo de Sancto Victore. Adnotatiunculae elucidatoriae in Threnos Ieremiae / PL Vol. 175.
Сol. 290AB: «Duae sunt civitates, Babylonia, et Jerusalem. Sed Babylonia plateas habet, id est vias latas, quae ducunt ad mortem. In plateis ergo civitatis deficiunt, qui per carnis illecebras defluentes a virtute mentis emollescunt… habet namque sancta Ecclesia plateas, habet et semitas. Quid enim terrenae actiones sunt, nisi quaedam plateae; et quid spirituales actiones, nisi semitae?».
В интерпретации Ришара Сен-Викторского еcclesia как civitas Dei редуцируется к tabernaculum. Понятие tabernaculum для богослова XII в. было многозначным: это могли быть и шатры, так же называлась и библейская скиния, место принесения жертвоприношений и хранения Ковчега Завета, которая в библейском тексте являлась видимым знаком присутствия Господа среди народа Израиля508. Этим же понятием – tabernaculum – в церковной практике обозначался киворий или же дарохранительница, в которой хранилась пиксида, коробочка для мирры и освященных гостий509.
Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и
мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах)510. На всех уровнях смыслов tabernaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом»511 Церкви и освящаемым зданием. Церковь-
508 Скиния была главным местом служения Богу, в эпоху отцов-патриархов, местом, где Бог являл свое присутствие и где говорил с Моисеем, местом, где можно было принести искупительную жертву или жертву благодарения, местом проявления Славы Божей. В скинии хранились главные святыни народа Израиля – Kовчег Завета, свитки Торы Моисея, алтарь для всесожжений, светильник и иные ритуальные предметы, описанные в книге Исход. См. Exodus 31:7-11: …tabernaculum foederis et arcam testimonii et propitiatorium quod super eam est et cuncta vasa tabernaculi mensamque et vasa eius candelabrum purissimum cum vasis suis et altaria thymiamatis et holocausti et omnia vasa eorum labium cum basi sua vestes sanctas in ministerio Aaron sacerdoti et filiis eius ut fungantur officio suo in sacris oleum unctionis et thymiama aromatum in sanctuario omnia quae praecepi tibi facient. Скиния являлась прообразом ветхозаветной Церкви. См. подробней: Rosenthal- Heginbottom R. Tabernacle. The Anchor Bible Dictionary. New York; London; Toronto; Sydney; Auckland, 1992. Vol. 6. P. 292-302.
509 Langenbahn S.K. Tabernacles // Lexikon des Mittelalters. Bd. VIII. Sp. 392-394.
510 Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie. Vol. I / II. Col. 2711.
511 В соответствии с толкованием по типологической модели, где «тип» - это прообраз, данный в Ветхом Завете, а «антитип» - его исполнение в Новом.
tabernaculum он описывает, в первую очередь как здание, а не как город:
«Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ»512.
При этом каноник в виде здания представляет всю структуры Церкви
как иерархичную общину верующих: Церковь строится от фундамента к вершине по следующему принципу: сначала миряне, затем чин священнический, после – епископский, затем – архиепископский, на вершине
– папа Римский513, ее длина означает существование Церкви во времени,
ширина – огромное множество народов, которые она охватила. Таким образом, Ришар отступает от традиции простого разделения на клир и мирян; он представляет Церковь не только в виде civitas, но в виде здания, строения, и как и другой регулярный каноник – Герхох – описывает в деталях его структуру.
В сочинении Ришара содержится также традиционное толкование Иерусалима как civitas sancta (град святой) и civitas sancti (град святого), то есть Церковь, которая строится как град, и построенная, и после этого украшается различным образом514.
512 Richardus de Sancto Victore. Liber exeptionum. X.I. Paris, 1958. P. 375: « Habet, fratres charissimi, tabernaculum Domini, id est sancta Ecclesia, lapides suos; habet caementum, habet fundamentum, habet parietes, habet tectum, habet longitudinem, habet latitudinem, habet altitudinem, habet sanctuarium, habet chorum, habet navem, habet atrium, habet altare, habet turrim, habet signa sonantia, habet vitreas fenestras, habet dealbaturam interiorem et exteriorem, habet cereos duodecim, habet pontificem dedicantem».
513 Ibid.: «Altitudo etiam secundum gradus dignitatis consideratur. In altum enim erigitur, dum
super laicos ordo sacerdotalis, et super sacerdotalem episcopalis, et super hunc archiepiscopalis, et super omnes denique papa episcopus Romanorum collocatur».
514 Ibid. P. 379.
Город Вавилон, по Ришару, означает «сей век», ворота, через которые попадают в него, – это рождение, улица, по которой ходят в Вавилоне, – это тленность бытия, а ворота, которыми выходят из Вавилона – это смерть515. Площади Вавилонские символизируют семь смертных грехов – гордыню, зависть, гнев, жадность, чревоугодие, уныние и похоть516.
Исследование рецепции августиновской модели в экзегетике первой половины XII в. позволяет выявить существенные изменения традиционной парадигмы: приспособление антитезы civitas Dei – civitas diaboli к реалиям и проблемам своего времени. Цистерцианцы «переносят» в своем богословии град Божий: им становится маленький Вифлеем, а его проекцией на земле является их собственный монастырь, Иерусалим – сivitas Dei в традиционной для святоотеческой традиции – уподобляется Вавилону, что можно объяснить категоричным неприятием монахами этого ордена жизни в городе. В текстах того времени можно также найти «релокализаию» civitas diaboli: если в традиционной модели ей соответствует Вавилон, то у авторов XII века этим термином могут обозначаться ханаанские города, которые противостоят народу Израиля, или же противниками града Божьего становятся полчища врагов, пришедшие из пустыни (Гуго Фольетский), а образ Вавилона подвергается профанизации, когда могущественный языческий город сравнивают с кухней, служение идолам уподобляют чревоугодию, а жрецов – поварам.
515 Ibid.: «Porta per quam introitur est nativitas; via per quam transitur est mortalitas; porta per quam exitur est mors».
516 Ibid.: «Plateae istius spiritalis Babylonis septem vitia principalia sunt. Istae plateae longae
sunt et latae... Prima est superbia, secunda invidia, tertia ira, quarta acedia, quinta avaritia, sexta gula, septima luxuria».