Предшественчики. Два смысла «истории»

Если формальная структура «Философии истории» Гегеля в разных изданиях несколько варьирует, то концептуальная, или логическая, архитектоника везде идентична. Существует достаточно обоснованное мнение ге- гелеведов [см., напр., 104, 140] о том, что логическая структура «Философии истории» Гегеля включает в себя три основных компонента: (1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории); (2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории); (3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку исторических перспектив.

Первый компонент представлен во Введении к ге- телевским лекциям, и, как уже говорилось, он нашел наиболее адекватное замыслам немецкого мыслителя, — хотя, возможно, и не окончательное, — литературное выражение.

Второй компонент представлен остальными разделами «Философии истории», текст которых претерпел в разных изданиях заметные изменения. Они отражают перемещение акцентов Гегеля на различные конкретные периоды и аспекты мировой истории. Эти изменения важны при изучении творческой биографии Гегеля, но практически не затрагивают теоретического ядра его философско-исторического учения — главного предмета нашего рассмотрения. Что касается третьего компонента, то он не выражен эксплицитно в структуре «Философии истории». Хотя содержательно он в большей мере связан с учением о германском мире, по существу его приходится реконструировать, опираясь и на другие разделы «Философии истории», а также другие работы Гегеля и косвенные свидетельства. Это наиболее сложная задача, так как даже небольшие редакционные расхождения различных источников могут существенным образом сказаться на оценке содержания внешне сходных формулировок (характерным примером может служить положение Гегеля «все действительное разумно...», интерпретация которого вызвала серьез- ные споры).

Настоящая работа, учитывая формальную структуру «Философии истории» Гегеля, содержательно ориентируется прежде всего на ее логическую архитектонику, поскольку нас интересуют философско-исторические, а не историографические идеи Гегеля.

В предисловии к своему изданию «Философии истории» Э. Ганс дает довольно длинный перечень мыслителей, идеи которых могли быть благотворны для Гегеля. Перечень этот неубедителен, достаточно сказать, что в него наряду с Лейбницем, Лессингом, Изе- лином, Кантом, Фихте, В. Гумбольдтом почему-то попал поборник упрощенно-богословской трактовки истории Ж. Б. Боссюэ, который в становлении концепции Гегеля мог сыграть роль только в качестве объекта критики. Более справедлива мысль Ганса о том, что разработка собственно философии истории связана с творчеством Вико, Гердера, Фр. Шлегеля и, наконец, Гегеля. Разумеется, у Гегеля все преимущества перед остальными названными мыслителями. Главное достоинство гегелевских лекций Ганс видит в том, что «они находятся в связи с логически и детально разработанной системой идей: они задаются целью выразить логос истории, подобно тому как существует логос природы, души, права, искусства и т. д.» [VIII, 429]. Иными словами, Гегель не выдумывает, а ищет («выражает») логику исторической действительности. Основные категории уже определены в гегелевской философии, остается проверить, как они подкрепляются историей.

Гегель действительно ориентировался на постижение «логоса истории» и впервые попытался выразить его в системе (а не совокупности) идей. В этом отношении он не был чьим-либо учеником и последователем. Говоря о значении предшественников Гегеля, можно отметить, какие и чьи идеи объективно отложились, отразились и получили у него дальнейшее развитие, а какие идеи Гегель непосредственно и сознательно осваивал, критикуя и преодолевая ограниченность предшествующих мыслителей. Специальный обзор этой темы в рамках настоящей работы нецелесообразен, достаточно на нескольких примерах показать, что философия истории Гегеля развивалась в контексте общей культурной традиции.

Одной из важнейших идей, которая была воспринята передовой европейской мыслью XVIII в., но не имела адекватного обоснования, была идея объективного и закономерного характера и единства исторического процесса. Она активно разрабатывалась в рамках цик- листской концепции Дж. Вико, который считал, что каждое общество, подобно живому организму, переживает детство, юность и зрелость. В терминологии Вико, это эпохи богов, героев и людей, которым соответствуют свои формы правления: божественное

(власть жрецов и оракулов), героическое (аристократия) и человеческое, или гражданское (монархия или демократия). Искусственное и теологизированное объяснение Вико социальных процессов не может умалить позитивного для своего времени значения признания их единообразия и идеи относительного (в рамках цикла) прогресса. Тем самым утверждались неслучайный характер и принципиальная однотипность развития всех народов и культур — вывод, сформулированный самим Вико: «...поступательное развитие всех наций единообразно» [25, 323].

Это значительное завоевание философско-исторической мысли Нового времени, но от идеи единообразия социально-культурного развития до осознания единства мирового исторического процесса — значительная дистанция. И. Г. Гердер пытался преодолеть ее, опираясь на натуралистически-пантеистический органицизм, который позволил ему включить человеческую историю в историю мироздания.

У Гердера история — непосредственное продолжение развития природы. «Философия истории человеческого рода должна начаться с небес», — писал он [29, 13], рассматривая общество как закономерный этап эволюции естественного мира. Вследствие этого общество представляет собой саморазвивающееся целое, в котором жизнь каждой культуры необходимо связана с предшествующим и последующим этапами. Слабость Гердера состояла в том, что, не увидев движущих сил общественного развития, он обратился к телеологической модели объяснения — к заложенному в историю божественному плану. Поэтому, несмотря на плодотворные мысли о непрерывности и восходящем характере развития, роли человеческих интересов и производства, он не сумел четко поставить проблему соотношения человеческой деятельности и действия объективных законов. В результате остались совершенно неосознанными механизм и основание общественного развития.

Одна из первых и наиболее цельных просветительских концепций исторического прогресса была разработана А. Р. Тюрго. Ее примечательной чертой была идея этапного (стадиального) развития человечества. Тюрго считал, что оно проходит три универсальные стадии: религиозную, спекулятивную и научную (идея была затем подхвачена О. Контом). Строго говоря, Тюрі\о говорил не столько о внутренних движущих силах Прогресса, сколько о его показателях — это прежде всего ^совершенствование (просвещение) самого человеческого разума, улучшение нравов, сближение — через посредство торговли и надлежащей политики — наций (рм. 73, 52].

ДоѵАой представитель французского Просвещения Ж. А. Кондорсэ также большое внимание уделял обоснованию идеи прогресса. У него общественный прогресе однозначно связан с человеческим разумом,, с помощью которого можно преодолеть главное социальное зло — разительное неравенство в собственности, средствах жизнеобеспечения и образовательных возможностях.

Следует сказать, что просветительские исторические концепции, оказав определенное влияние на Гегеля, стали тем не менее объектом его критики, прежде всего за натурализм и антиисторизм. В целом же внимание Гегеля привлекали прежде всего общая схема и методология, принципиальная оценка которых предопределяла чаще негативное или безразличное отношение к заслуживающим внимание тонкостям. Так, Гегель не пожелал заметить интересные, но несистематизированные философско-исторические идеи Канта, а также заслуживающие внимания аспекты полемики Канта и Гердера, хотя выдвинутые ими проблемы и темы прогресса, роли разума и места человека в истории были в центре его внимания.

Несравненно большим Гегель был обязан Фихте. Не случайно понимание обоими мыслителями единства всемирно-исторического процесса, его этапов и направ* ленности, соотношения человеческой деятельности и исторической закономерности, свободы и необходимости обнаруживает немало общего. Речь в данном случае идет не о «заимствовании» в буквальном смысле слова, а о благотворном влиянии Фихте, который к ряду проблем подошел раньше Гегеля, а также об однотипном параллельном подходе представителей идеалистической диалектики к одним и тем же проблемам.

Негативное отношение Гегеля к романтикам социально не акцентировано, но вполне ощутимо. Романтической философии истории в строгом смысле слова нет, хотя романтики придавали огромное значение историческому материалу и его осмыслению в свете и в интересах общих принципов своего мировоззрения, так что речь может идти не о концепции, а об определенных аспектах философии романтизма (в данном случае немецкого). Гегель не делал социальную философию романтизма предметом специального анализа[12], но все обоснование Гегелем методологии истории направлено против романтических установок на неисторический подход к прошлому и неприятие объективной логики общественного процесса, что выражалось в уни- кализации исторических этапов и событий и абсолютизации роли отдельных личностей.

, Непосредственной и прямой критики теоретических противников в работе Гегеля мало, но скрытая полемика ведется постоянно, и ее учет немаловажен не только для прояснения позиции в том или ином вопросе самого Гегеля, но и для понимания его аргументации и скрытой за строкой «лаборатории» его мысли. Один из аспектов этой полемики — точное обозначение предмета исследования, или смысл, вкладываемый Гегелем в понятие «история». Это важно выяснить хотя ■бы потому, что в немецком языке оно может обозначаться двумя терминами: Historie и Geschichte, причем словарные значения их совпадают.

«История» может означать реальную историю, науку истории, документальную историю (хронография, лето- писание и т. п.), историческое повествование (нарра- тйв) и т. д. Все эти смыслы так или иначе у Гегеля фигурируют, поэтому следует обращать внимание на употребляемые термины и их контекстуальные значения. Это тем более важно делать, что в немецкоязычной реригиозно-философской традиции понятия Historie и Geschichte часто различались, причем весьма существенным образом. В протестантизме — от раннего лютеранства до неоортодоксии XX в. — Historie означало естественную историю, подводимую под причинно- следственное объяснение. Светской наукой она часто выдавалась за подлинную историю, между тем как с теологической точки зрения это лишь видимая и бессмысленная череда событий. Внутренний смысл им предает всевышний, творящий историю и принципиально изменивший через Иисуса Христа ее значение для человека и перспективу. Такая история — это «свершение», Geschichte, у нее есть субъект, она значима, но ее значение не лежит на поверхности.

У датского философа С. Киркегора, предтечи экзистенциализма, Historie означает бессмысленное человеческое существование. Крупнейший представитель экзистенциализма XX в. М. Хайдеггер, продолжая эту традицию, прилагает термин Historie ко всем попыткам научного, каузального объяснения истории, подчиняющего человека бездушным внешним законам. По Хайдеггеру, европейская культура буквально пронизана научным мировоззрением, которое лишает человека подлинного существования, делает его бездомным и безродным [106, 284—285]. Спасение — в переориентации на понимание истории как личностного бытия переживающего свое существование человека, вышедшего из-под юрисдикции объективных законов, одним словом, спасение — в Geschichte. И не случайно этот термин Хайдеггер связывает с терминами geschehen (происходить), Schicksal, Geschick (судьба, участь, рок) в их соотнесенности с личностью.

Обратим внимание еще на одно современное явление в области социального познания. В 50—60-е годы XX в. среди представителей позитивистской мысли оживился интерес к философии истории. Одним из инициаторов новой ориентации был английский философ- аналитик У. Уолш. Его точка зрения на ситуацию, сложившуюся в философии истории, сводится к следуюиіе-. му. Репутация философии истории в западной культуре пала очень низко, и в этом повинен Гегель, который утверждал какие-то «секреты истории», сущноат- ные метафизические основания. Все это неприемлемо для аналитического ума. По Уолшу, существуют только две «истории»: сама совокупность человеческих действий в прошлом и современный отчет о том, что было. Все философско-исторические позиции можно грубо разделить также на две группы. Первую Уолш называет спекулятивной философией истории, она продолжает гегелевскую традицию, смешивает указанные две истории и склонна рассуждать о «смысле истории»/ и других метафизических вопросах. Вторая рассматривает историю как отчет, и ее можно в определенном смысле квалифицировать как «историографию». Именно второй подход, опирающийся на новейшие средства изучения прошлого, олицетворяет научную историю.

Для настоящих историков «гегелевская философия истории, как и всякая спекулятивная философия истории, не представляет какого-либо интереса; они рассматривают подобные исследования, если замечают их вообще, как наглую попытку навязать готовую схему действительному ходу событий» [128, 144]. К числу продолжателей гегелевской традиции Уолш относит, с одной стороны, Маркса, с другой — Шпенглера и Тойнби [см. там же, 15].

Таким образом, философские оппоненты — экзистенциализм и позитивизм — довольно дружно ополчились против ориентации на историческую закономерность как главный предмет исторического познания. Современные терминологические и содержательные расхождения в трактовке «истории» позволяют лучше понять то, что во времена Гегеля уже было намечено, но недостаточно осознанно, а также дают критерий оценки гегелевского понимания объекта исследования и исходных установок, которые существенно отличны от установок последующей буржуазной философии, равно как и от тех, которые Гегелю приписываются. В религиозно-философской и идеалистической традиции «подлинная история» связывается либо со сверхъестественным и непознаваемым субъектом, либо с уникальным опытом личного переживания того, что «происходит», либо с той эмпирически-описательной методологией, которую Р. Дж. Коллингвуд удачно назвал методом «ножниц и клея». Ни с одним из этих смыслов у гегелевского понимания истории как объекта философского познания ничего общего нет.

Гегель считает, что история (Geschichte) имеет как субъективную, так и объективную сторону; как historian! rerum gestarum, так и сами res gestam, т. е. как историческое повествование (Geschichtserzahlung), так и то, что свершалось (das Geschehene) [см. VIII, 58; 11, 75]. Обе стороны органически связаны не только тем, что субъективная история зависит от объективной, но и тем, что появление субъективной в виде повествования, историографии есть показатель зрелости объективной стороны, порождающей историческое сознание. Нельзя, следовательно, отделять одно от другого, и в этом видна установка Гегеля на принцип тождества объективного и субъективного в истории, поскольку и то и другое имеют общее субстанциальное основание: «...историография (Geschichtserzahlung) возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями; существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает» [VIII, 58].

Применительно к историческому повествованию, или историографии, Гегель считал возможным употреблять термин Historie: «Так как у индийцев нет истории как историографии, у них нет истории как деяний...»[13]. Не всякая форма истории адекватна своему предмету, но лишь та, которая идет к пониманию тождества своих принципов с законами объективной истории. Именно в этом смысл первого тезиса, которым Гегель открывает свой лекционный курс. Называя свою философию истории философской всемирной историей, он указывает на то, что это «не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история» [VIII, 3]. Отсюда понятно, почему философское (научное) познание истории, как и сама история, обозначается у Гегеля термином Geschichte. Понятно также и то, что формы исторического познания, являющиеся ступенями подготовки гегелевской науки истории, также выступают как формы Geschichte. Так, «рефлективная история» у Гегеля принципиально не может квалифицироваться как «рефлективная историография», хотя она может одновременно выполнять и историографические функции. В силу сказанного очевидно, что выражение «три вида историографии», употребленное в русском издании «Философии истории» [VIII, 3], некорректно: у Гегеля речь идет о видах (формах) рассмотрения истории (Arten die Geschichte zu betrachten [11, 3]), которые правильнее квалифицировать как виды или типы исторического сознания, мышления или же истории.

Таким образом, у Гегеля субстанциальное основание истории (нередко называемое «богом») вполне постижимо. Познание истории, опирающееся на выявление причинных связей и закономерности (что не исключает элементов телеологического объяснения), — это высшая форма исторического знания, Geschichte. Наконец, рассматривая эмпирическую историографию как низшую и ограниченную форму познания, Гегель не отрывает ее от философской истории и не противопоставляет ей, напротив, она как форма познания случайного может найти свое место в системе исторического знания. Наиболее содержательную и строгую характеристику исторического как das Historische Гегель дал в «Феноменологии духа»: «При рассмотрении исторических метин (historischen Wahrheiten), — их следует вкратце упомянуть, поскольку рассматривается именно их чистое историческое (das rein Historische),— легко согласиться с тем, что они относятся к единичному наличному бытию, некоторому содержанию со стороны его случайности и произвольности, его определений, которые не являются необходимыми» (15, 35]. Следовательно, в указанном смысле исторические истины и определения не необходимы, это феноменологические описания исторической случайности. Но Гегель добавляет, что они были немыслимы без движения самосознания, значит, случайное не беспочвенно и не оторвано от исторически необходимого. [14] развития и взаимных переходов. Эго объясняет, кстати, почему «метафизический» (т. е. «философский» — применительно к догегелевской философии) метод мышления стал синонимом антидиалектики. Небольшой экскурс в историю теоретической мысли понадобился Гегелю для обоснования собственного основополагающего принципа — тождества бытия и мышления.

Нечто похожее обнаруживается и в «Философии истории», которую Гегель начинает с обзора и типоло- гизации основных форм исторического мышления. Их, по мнению Гегеля, три: первоначальная история (ur- spriingliche Geschichte), рефлективная история и философская история. Рефлективная история делится на подвиды: всеобщую, прагматическую, критическую и так называемую историю в понятиях, поставленную некоторыми издателями под сомнение. В ряде случаев рефлективную историю Гегель называет «рефлектирующей», что заметно меняет смысл понятия (видимо, она окончательно еще не сформировалось).

Представителями первоначальной истории являются у Гегеля «отец истории» Геродот, Фукидид, Ксенофонт — в качестве автора «Анабасиса», Юлий Цезарь, «Записки о Галльской войне» которого Гегель квалифицирует как «настоящий шедевр великого духа». Из более поздних авторов сюда причислены итальянский историк и политический деятель эпохи Возрождения Ф. Гвиччардини, написавший «Историю Италии» (от 1492 до 1530 г.) и ряд других исторических работ, французский кардинал де Рец — активный деятель Фронды, прославившийся своими «Мемуарами», прусский король Фридрих II — парадигма «просвещенного монарха», написавший «Историю моего времени».

Что объединяет этих авторов, столь различающихся по положению, типу мышления и принадлежностью разным историческим эпохам? Прежде всего то, что они описывали события, протекавшие на их глазах и во многом при их участии, духом которых они сами пропитались и которые были превращены ими из внешних событий во внутренние представления. Их описания — не голая фактология, хотя внешне дело выглядит именно так, их материал определенным образом организован: «...первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений» [VIII, 4].

Содержание таких историй не может быть значительным, масштабным, оно ограничивается полем непосредственного обзора автора. Зато в них воплощено уникальное для исторических сочинений тождество духа автора и духа описываемых событий, которые переживались им лично и непосредственно. В этом причина того, что первоначальный историк не прибегает к рефлексии: «...он не прибегает к какой-либо рефлексии, поскольку он вжился в дух событий, не поднимается над ними, как это бывает при рефлексии» [13, 6]. Справедлива мысль, что первоначальный историк «органически не способен превратить предмет своего рассказа во внешний предмет» [46, 129]. Другими словами, историческое бытие еще не стало объектом осознанного анализа, вследствие чего нет и субъекта исторического мышления, — на первом плане не анализирующий события историк, а предмет анализа сам по себе: «выступают сами лица и народы», частью которых является автор. Достоинство таких историков Гегель видит не в их концепциях или видении мира, а в их спонтанной передаче духа времени. Их немного, и это объясняется не просто тем, что врожденный талант историка редок, — здесь необходим высокий социальный статус историка, который обеспечивает ему достаточный кругозор и возможность весомого личного участия в событиях. Размышляя о первоначальной истории, Гегель отметил на полях своего текста, что очень важно, чтобы был достаточно высок общий уровень культуры, причем она не должна быть привилегией клириков и ученых, но должна быть достоянием государственных деятелей и полководцев. К примеру, в средние века было много наивных летописцев (Chronikenschrei- ber), но обычно это были монахи, а не политические деятели [см. 13, 15]. Иными словами, бескультурье и отрыв от политической практики препятствуют появлению даже первоначального исторического сознания.

Само выделение Гегелем данного типа истории несколько искусственно. Коллингвуд — в определенном смысле продолжатель гегелевской традиции в философии истории — не без оснований считал, что без момента рефлексии историческое сознание вообще невозможно. Что касается философии истории, то она предполагает мыслящего субъекта, осознающего, что он занимается анализом не самих лишь событий, но и своей -оценки прошлого: «Философствующее сознание никогда не думает просто об объекте, но, размышляя о каком бы то ни было объекте, оно также думает и о своей собственной мысли об этом объекте» [47, 5]. Философия истории Гегеля в миниатюре повторяет логику гегелевской системы: если путь к абсолютному знанию лежит через снятие в духе продуктов самоотчуждения идеи, то в истории — через снятие чуждости истории человеку как субъекту познания и исторической деятельности, а начинается движение исторического сознания с этапа нерасчлененности субъекта и объекта.

Первоначальная история связана у Гегеля с переработкой исторических событий в систему внутренних представлений и увековечиванием их в «храме Мнемо- зины», т. е. в культурной памяти человечества. Любопытно в этой связи отношение Гегеля к тому, что можно назвать доисторической социальной памятью: «К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам... Действительность, которую мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений, уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности» [VIII, 3—4].

Такое пренебрежение Гегелем историографической ценностью фольклорно-мифологического материала кажется странным. Частичным оправданием ему может служить то, что легенды и предания не обладают достоинством строгой фактологии. Но в таком случае речь может идти только о степени точности. Устные предания и мифология нередко оказываются важнейшими историческими источниками, особенно в отсутствие письменных. И знай Гегель о будущих открытиях Г. Шлимана и тех реалиях, с которыми современные исследователи связывают эпизоды путешествий Одиссея, аргонавтов или героев исландских саг, возможно, он изменил бы отношение к этим нестрогим, но подчас весомым источникам информации.

И все же вряд ли позиция Гегеля связана просто с ненадежностью предания и легенды как исторических источников. Ведь не случайно он ставит их на одну доску с «поэтическими произведениями», — все это лишь образное мышление, которое не может быть адекватной формой познания. В предании исторический дух еще не проснулся. По Гегелю, пока события не связаны воедино и не увековечены, — это «ускользнувшее прошлое».

Историческое познание по-настоящему начинается тогда, когда историк познает нечто чуждое и противостоящее ему. С этим связано появление второго вида исторического сознания — рефлективной истории. В одной из пометок Гегель поясняет: «Первоначальная (история) может охватить лишь короткий промежуток времени, потребность в обозрении целого ведет к рефлектирующей (reflektierende) истории» [13, 10]. Но в ней, по Гегелю, изложение возвышается над эпохой не только в отношении времени, но и в отношении духа. Здесь нет того тождества духа историка и духа времени, которое свойственно первоначальной истории. В силу этого взаимоотношение двух духов принимает различные формы, в соответствии с чем Гегель различает названные выше четыре подвида рефлективной истории.

Первый из них — всеобщая история (allgemeine Geschichte) — представляет собой попытку обзора всей истории страны, народа или «мира». Сама эта задача. по Гегелю, обусловливает то, что историк со своим собственным духом подходит к отличному от него духу описываемого объекта[15]. При этом, если описание стремится быть всеобъемлющей историей одной страны или одного, близкого автору описания, региона, оно по форме схоже с первым видом истории. Это свойственно Титу Ливию, автору «Истории Рима от основания города», греческому историку времен Цезаря и Августа Диодору Сицилийскому, «Историческая библиотека» которого охватывает доступную ему историю стран Востока, Рима и Греции, немецкому историку Иоанну

«фон Мюллеру, известному прежде всего своей «Историей Швейцарии».

Такие работы по существу компилятивны. Однако и они заслуживают похвалы, считает Гегель, если «хорошо составлены». Что же мешает им быть в полной мере качественными? Очевидно, специфика и неосознаваемые самими авторами трудности исторического познания. Максимально сблизиться с духом описываемой эпохи (субъективно это желание «правильно понять»)— заманчивая цель для каждого историка. Но именно поэтому Гегель считает более предпочтительной описательную манеру первоначальных историков, которые пишут столь убедительно, что у читателя может создаться впечатление, будто он современник и очевидец описываемого. Дело в том, что стремление историка к такой очевидности далеко не всегда может быть реализовано, ведь он принадлежит определенной культуре и является носителем духа своего времени, который совершенно отличен от духа рассматриваемых эпох. Это приводит к комичным ситуациям. Гегель приводит в пример Тита Ливия, заставлявшего древних царей и полководцев произносить речи, которые были бы уместны в устах искусного адвоката эпохи самого Тита Ливия. В привычных нам терминах, это ранние формы модернизации истории.

Таким образом, конкретно-описательный метод создания «всеобщей» истории оказался несостоятельным. Для решения такой масштабной задачи нужны другие, средства. «...История, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, — пишет в этой связи Гегель, — должна... отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, — это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых, определениях» [VIII, 7].

Нельзя пройти мимо очень содержательной, но счце не раскрытой гегелевской мысли: значительные исторические события перестают быть самими собой, они суть средства выражения, можно сказать персонификации, «более существенных тенденций или общих принципов

истории. Само указание на возможность. такого подхода к эмпирическому материалу—тшаг вперед в историческом познании, но шаг этот пока не сделан, он лишь готовится,

Прагматическая история — второй подвид рефлективной истории. Этимология слова «прагматизм» сегодняшнему читателю хорошо известна в связи с названием направления буржуазной философии XX в. и несколько хуже — в связи с кантовскими выражениями «прагматическая вера», «прагматическая точка зрения». На деле термин (в специальном, а не обыденном смысле) очень давнего происхождения. Выражение «прагматическая история» (pragmatike historiа) встречается уже во «Всеобщей истории» Полибия [Полиб. I 2; XII 25] и означает государственную историографию с фиксацией поучительных прецедентов[16]. «Прагматические санкции» в правление Юстиниана, Карла VI Габсбурга и других означали составленные в торжественной форме по важным поводам законодательные акты, таков же примерно смысл «прагматических актов». С точки зрения Гегеля, термин «прагматическая история» не требовал разъяснений, ибо в то время он был достаточно популярен и обозначал жанр или аспект исторических исследований социально-дидактического, морализаторского порядка.

Впрочем, здесь были и серьезные теоретические аспекты. Гегель пишет, что изучение прошлого открывает духу новое настоящее, и это наводит на мысль о наличии внутренней связи прошлых и настоящих событий, их единстве. Но если прошлое и настоящее внутренне едины, прошлое снимается и становится современным. Достоинство прагматической рефлексии Гегель видит в том, что она актуализирует повествование о прошлом, наполняет его жизнью сегодняшнего дня.

Далее Гегель применяет несложный, но эффективный педагогический прием: он воспроизводит логику прагматического исторического мышления, причем делает это с показной симпатией и настолько искусно, что почти убеждает читателя в ее правомерности, и тут же резким контраргументом разрушает тщательно построенное обоснование и убедительно показывает теоретическую ограниченность, если не сказать несостоятельность* прагматической истории.

При первом рассмотрении создается впечатление, что прагматическая история, не претендуя на абсолютную точность воспроизведения индивидуальных событий и обладание информацией из «первых рук», видимо, способна перекинуть мост между настоящим и прошлым* осовременить прошлое и сделать его частью настоящего. В таком случае перед историей открывается перспектива стать чем-то большим, чем праздное любопытство или разновидность художественного творчества с его сомнительным притязанием на воспроизведение того, чего уже нет. И в тот момент, когда не остается сомнений в практической ценности прошлого для настоящего, Гегель предостерегает против радужного оптимизма. Он указывает на то, что надежда на помощь прошлого в настоящем породила лишь лавину пошлых моральных поучений, придавших истории прагматический характер* за которые само прошлое не ответственно, в них повинен ограниченный дух прагматических историков. Разу- мёется, считает Гегель, исторические примеры нужно использовать в деле нравственного воспитания детей* для внушения им правил должного поведения, но не следует их значение преувеличивать. Ведь судьбы народов и государств, переживаемые ими трудности — это проблемы совершенно иного порядка, чтобы их решать аналогичными средствами. Этого-то прагматические историки не понимают. «Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории, — пишет Гегель.— Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния» fVI11, 7—8].

Позиция Гегеля выражена предельно ясно: исторические ситуации неповторимы в такой степени, что практическая деятельность должна исходить из конкретного анализа, а не использовать оправдавшие себя в прошлом рецепты, даже если обстоятельства в обоих случаях схожи. Порочность такого подхода Гегель видит в эмпирической методологии. Если не ухватить смысла идей, лежащих в основе событий, то попытки соединить прошлое и настоящее посредством внешней аналогии неизбежно порождают неудачи. Этим объясняется смена одной рефлективной истории другой. При разных теоретических схемах их роднит упорное желание авторов выдать свой дух за дух времени и упорядочить историю сообразно своему разумению.

Небольшой по объему раздел о прагматической истории дает много пищи для размышлений. Возникающие проблемы непросты и в то же время жизненно важны. Это тот нередкий в социальном познании случай, когда каждая из противоположных точек зрения выглядит здравой и убедительной. Ориентация на прагматические свойства исторического знания была присуща уже древним историкам. У Плутарха это важнейшее достоинство истории: «...глядя в историю, словно в зеркало, я стараюсь изменить к лучшему собственную жизнь и устроить ее по примеру тех, о чьих доблестях рассказываю» [67, 305]. Противоположные точки зрения заслуживают не меньшего внимания. П. Валери писал в начале 30-х годов, что история не просто ничему не учит, она крайне опасна, так как «вызывает мечты, опьяняет народы, порождает ложные воспоминания... растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия... История оправдывает любые желания. Она, строго говоря, ничему не учит...» [24, 289—290]. Иными словами, прагматическое использование исторического знания может иметь воспитательный эффект (о чем писал Плутарх, да и сам Гегель), но может использоваться и для разжигания шовинизма, национализма, подкрепления геополитических идей и агрессивной политики.

Критика Гегелем прагматической истории имеет важный методологический смысл и служит предупреждением против субъективизма и манипуляторства в истории. Гегель, по существу, указал на гносеологическую почву такого субъективизма. Историк — принадлежность определенной культуры, а его ограниченный дух стремится стать мерилом всех рассматриваемых эпох. И если исследователь не осознает этого и не стремится принять точку зрения более широких принципов, отражающих логику исторических процессов, его собственный дух вольно или невольно обретает черты «духа времени» вообще. С другой стороны, наделение всей истории определенными качествами современной эпохи или видение прошлого через призму конкретных интересов и установок может быть намеренной задачей писателя, стремящегося превратить историческое исследование в аргумент политики. Гегель не говорит прямо о таких тенденциозных историях, но по существу указывает на них, говоря о стремлении опереться на «уроки прошлого», когда прошлое преломляется через интересы («дух») настоящего.

Гегель хорошо осознает, что историк — пленник своей культурно-социальной среды и исторической эпохи. Понимал ли он, что такая зависимость мыслители непреодолима? Однозначно ответить на этот вопрос трудно. Во всяком случае, Гегеля интересовала проблема партийности, в особенности историка. Он понимал ее как рассмотрение истории сообразно ее объективной цели (объективная партийность) и как заинтересованное, пристрастное отношение к предмету изучения (субъективная партийность) и довольно резко высказался по поводу претензии на беспартийность историка как «самодовольной болтовне» [см. III, 330—331]. Вместе с тем Гегель не видел, при каких условиях социальная вовлеченность, т. е. принятие определенной партийной точки зрения, не только не исключает объективности исторического познания, но, напротив, является ее предпосылкой и условием. И поскольку объективность, исключающая элементы субъективизма и волюнтаризма, оставалась для него непременным качеством научного знания, Гегель должен был свою философско-историческую позицию «освободить» от социально-культурной вовлеченности и ограниченности. А для этого, по его глубокому убеждению, была лишь одна возможность — воспринимать и представлять ее как точку зрения абсолютного знания (сразу оговоримся: не нужно спешить отождествлять точку зрения абсолютного знания с претензией на обладание им).

Вопрос: «Учит ли история?» — не празден. Хотя мы привыкли к выражениям «прошлое учит тому-то и то- му-то», «уроки истории» и т. п., Гегель сумел посеять сомнение в их универсальной правомерности. Вопрос явно имеет разные аспекты. Так, Энгельс отмечал, что старый материализм пришел к выводу, что «изучение истории дает очень мало назидательного» [2, 21, 307]. У этой антипрагматической установки иные, чем у Гегеля, основания. Будучи идеалистами в понимании истории, представители домарксова материализма исходили из идеальных побудительных сил деятельности исторических личностей. И, поскольку общество и его предыстория наглядно демонстрировали свою «неразумность», было очевидно, что в прошлом честные люди оставались в дураках, а торжествовали бесчестные. Естественно, социально-педагогическая ценность такого исторического опыта не могла ставиться высоко.

Такая явно антиисторическая позиция была Гегелем во многом преодолена, самое одиозное прошлое оценивалось им конкретно-исторически, как необходимый момент развития свободы и разумности. Он обратил внимание на то, что исторические моменты неповторимы, и если прошлая история осмысливается с социально ограниченной точки зрения, то «уроки истории» задаются заинтересованной позицией прагматического историка, они содержат то, что в них желают обнаружить. Отсюда — саркастическое отношение Гегеля к советам «извлекать поучения из опыта истории». Иоганн фон Мюллер в своей «Истории Швейцарии» усиленно занимался формулировкой таких поучений, но, считает Гегель, как раз их-то нельзя отнести к лучшему, что было сделано Мюллером.

Неверно думать, что Гегель считал размышления о прошлом вообще бесполезными для настоящего. Гегель ведет речь о конкретном типе исторического мышления, который грешит экстраполяцией черт ограниченного социального опыта на всю историю, а также склонностью к внешним аналогиям и эмпирическим обобщениям. Даже в рамках прагматической истории знание прошлого имеет определенную морально-воспитательную ценность. Однако истинность исторического суждения требует той широты взгляда, которая способна преодолеть узость историко-культурной позиции мыслителя и проникнуть в глубинный смысл исторических событий. Гегель считает, что попытки такого проникновения уже были: «Лишь основательный, свободный и всеохватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в «Духе законов» у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными» [VIII, 8].

Что могло Гегеля привлечь у Монтескье, представителя старшего поколения французских просветителей? Меньше всего — само позитивное содержание его социального учения. Ведь французский мыслитель рассматривал общественные закономерности прежде всего как продолжение действия в обществе законов природы, что для Гегеля было неприемлемо, поскольку, с его точки зрения, природа творческими потенциями не обладает и развитие во времени ей не присуще. Правда, в суждениях Гегеля о географической основе всемирной истории встречаются «монтескьевские» мотивы — в допущении влияния географических факторов на культуру и национальный характер, но сами по себе эти факторы исторического процесса не обусловливают. К тому же Монтескье не был столь прямолинейным поборником «географического детерминизма», каким он представляется некоторым авторам. Он пытался учесть действие и взаимодействие в обществе различных факторов, в том числе производственную деятельность, которая наряду с природными обстоятельствами влияет на характер законов, определяющих формы и нормы общественной жизни. «Законы,— пишет Монтескье,— очень тесно связаны с теми способами, которыми различные народы добывают себе средства к жизни» [57, 396].

Гегелю не могло не импонировать стремление к синтетическому подходу к факторам социальных изменений, что вело Монтескье к идее всеобщих и универсальных законов общественного развития. Однако дело не сводится к этому, не случайно Гегель упомянул о понимании «глубокого смысла идеи». Ведь у Монтескье непосредственным рычагом общественных изменений является законодательная деятельность, в которой разум в качестве трансформатора объективных требований может проявить свое могущество. Политические и гражданские законы должны соответствовать природе каждого народа — в этом выражается разумность правления. Основной вывод Монтескье выдержан в духе лучших традиций Просвещения: «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами» [там же, 168].

Именно этот аспект воззрений французского мыслителя должен был привлечь внимание Гегеля. У Монтескье разум правит народами, у Гегеля разум правит историей, даже если народы ведут себя «неразумно».

Обе классические социально-философские модели принадлежат эпохе, когда, по выражению Энгельса, все должно было предстать перед судом разума, который оказался главным критерием существующего. И, хотя природу и функцию разума оба мыслителя понимали по-разному, высокая оценка Гегелем Монтескье имела достаточные основания.

Признание неповторимости каждой из эпох ведет Гегеля к выводу, что их познание должно осуществляться в контексте всемирной истории человечества и на базе раскрытия ее законов как основания своеобразия. Что касается «уроков истории», то они вытекают не из «сходства обстоятельств», а из закономерного в общественном развитии. Отвергая позицию прагматической истории, Гегель не считает, что изучение прошлого бесполезно для настоящего и будущего. Весь вопрос в том, каким образом «история учит» или как ее нужно изучать, чтобы извлечь из нее пользу.

Критическая история — еще одна разновидность рефлективной истории, получившая наибольшее распространение в Германии. Французы также тяготеют к ней, но, по мнению Гегеля, они не склонны рассматривать критический метод как собственно исторический и ограничивают свою деятельность преимущественно критическими статьями. Представители критической истории Гегелем не названы. Хофмейстер полагает, что в разделе имеется в виду прежде всего Б. Г. Нибур, известный антиковед, автор оставшейся незавершенной «Римской истории».

Действительно, Нибур — признанный основоположник критического метода в истории, оказавший заметное влияние на историческую мысль во многих европейских странах. В своих исследованиях он широко опирался на этнографические данные и использовал компаративистские приемы. И хотя ряд его теоретических и методологических положений был в последующем отвергнут, можно говорить об определенном вкладе Нибура в методологию исторического познания. Характер и содержание оценок Гегелем критической истории свидетельствуют о том, что он либо несправедлив по отношению к Нибуру, либо не делает его главным объектом критики. Так, Гегель отмечает, что критические историки в Германии, вместо того чтобы писать историю, больше говорят о том, как следует ее писать.

К Нибуру это относится менее всего. Более правдоподобно предположить, что для Гегеля критическая история— это собирательное название того порочного стиля мышления, который подменяет конкретный анализ умозрительным рассмотрением способов анализа.

Суть критической истории, согласно Гегелю, состоит в том, что она исследует не саму историю, а исторические повествования, или истории об истории. Следовательно, связь с объектом не прямая, а опосредована другими авторами, критический историк лишь «что-то выторговывает у повествований», и многое здесь зависит от его проницательности. Познавательная ценность критического метода ставится Гегелем низко, он более, чем кто-либо иной, тяготеет к субъективизму и «узаконивает допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения» [VIII, 9].

Конечно, такая категоричность оценки не всегда оправдана. Историческое воображение (его нельзя отождествлять с историческими жанрами художественного творчества, где оно в порядке вещей) может выступать конструктивным моментом социального познания. Оно сродни натурфилософии в естественнонаучном познании, которая, по словам Энгельса, смело восполняла нехватку фактов фантастическими связями и вымыслом и наряду со вздором высказывала гениальные мысли и предугадывала многие позднейшие открытия [см. 2, 21, 304—305]. Однако осуждаемое Гегелем воображение носит иной характер, чем воображение (по существу, гипотетическое), о котором шла речь. Гегель выступает против игнорирования доступной фактологии с целью «осовременивания» истории, «когда исторические факты заменяют субъективными выдумками, и при том такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее... и чем более они противоречат важнейшим фактам истории» [VIII, 9]. Данное замечание Гегеля свидетельствует о том, что, несмотря на склонность к умозрениям, он требует лояльного отношения к историческим фактам.

В издании Э. Ганса — К. Гегеля история в понятиях, или понятийная история (Begriffsgeschichte),— последний подвид рефлективной истории, непосредственная подготовка философской истории, т. е. позиции самого Гегеля. История в понятиях называется также частной историей (Spezialgeschichte), ибо по предмету она не носит характера всеобщей истории, а занимается ее конкретными аспектами, например историей искусства, права, религии.

С такой реконструкцией не согласились Лассон и Хофмейстер. В реконструкции последнего ход гегелевской мысли таков. Когда в исторической науке формируется представление о народе, появляется потребность в расширении исторической перспективы и учете духовных факторов. Эта потребность реализуется в изучении истории искусства, религии, образования, права, отношений собственности и т. д. как аспектов целого, т. е. в связи с всеобщей историей народа. Особую ценность в этом плане представляет история права и политических институтов («конституции»). «Конституционная история уже более тесно связана со всеобщей историей, она имеет смысл и может быть понята лишь при рассмотрении государства в целом» [13, 21—22]. В качестве лучших примеров такого подхода Гегель ссылается на историко-правовые исследования Э. Гиббона и К. Ф. Эйхгорна.

Хофмейстер считает, что у Гегеля нет понятийной истории как подвида рефлективной, а ее характеристики в первых изданиях «Философии истории» взяты из следующего раздела. Таким образом, структуры двух изданий в весьма важном пункте не совпадают, и остается еще раз пожалеть об отсутствии изданных студенческих записей, которые могли бы внести ясность в данный вопрос. На наш взгляд, проблема может иметь только одно решение. Э. Ганс, как известно, ориентировался на записи слушателей 1830/31 гг. и нельзя допустить, что он ошибочно ввел раздел о понятийной истории и тем более само наименование последней. Это подтверждается и позицией второго издателя, К. Гегеля, который лично прослушал и записал курс своего отца. Лассон и Хофмейстер ориентировались на более ранние записи, когда Гегель пользовался понятием частной истории. Поскольку его собственный текст введения не был строго структурирован, записи разных лет не могли не внести определенную путаницу.

При характеристике завершающего этапа рефлективной истории Гегель, вероятно, испытывал терминологические и концептуальные затруднения, особенно в связи с невозможностью определения точной границы философской истории. И основной момент предлагаемого объяснения состоит в том, что частная и понятийная истории вполне согласуются, частично совпадают и первая переходит во вторую. Кстати, частная история не означает эмпирической, иллюстративной фактологии. «Частное» здесь однопорядково «особенному», т. е. оно предполагает предметное выражение всеобщего, существенного. Именно в этом назначение частной истории, изучающей конкретные аспекты развития целого. Эти аспекты находятся в неразрывной связи со всей историей народа, и их постижение зависит от того, выявлена ли их связь с целым или же она имеется лишь во внешних отношениях. В первом случае они перестают быть самостоятельными историями и изучаются как проявления народного духа. Но такое изучение должно руководствоваться общими принципами, «понятиями», т. е. быть понятийной историей, и, как считают некоторые современные исследователи, превращается в так называемую историю идей.

Итак, продуктивность частной истории обеспечивается тем, что общие принципы нащупаны правильно, они истинны. «...Они являются не только внешней нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты,— разъясняет Гегель.— Ведь... идея воистину является воителем народов и мира, и именно дух, его разум и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью» [VIII, 9]. В издании Э. Ганса — К. Гегеля это важнейшее высказывание Гегеля знаменует переход к философской истории. У Лассона и Хоф- мейстера это уже характеристика философской истории. € этим можно согласиться, хотя спор не столь уж принципиален.

3. Философская история

Гегелевская классификация видов истории вызывает возражения ряда авторов на том основании, что исследовательский стиль каждого конкретного историка представляет собой обычно сочетание элементов разных методологий. При формальном подходе такая точка зрения выглядит довольно убедительной. Возражая ей, американский гегелевед Дж. О’Брайен, однако, справедливо указывает на то, что для гегелевского историзма существенны не технические детали, а характер, этапы и содержательные моменты развития и смен различных типов исторической мысли, диалектическим синтезом которых является философская история [см. 121, 305— 308]. К этому нужно добавить, что философская история есть синтез в гегелевском смысле, т. е. снятие всех форм противопоставления исторического сознания реальной истории, которая до Гегеля воспринималась как нечто чуждое духу. Это снятие понимается Гегелем идеалистически— оно осуществляется через адекватное познание духа как основы и ведущей силы мировых событий. Философская история призвана стать формой такого познания.

Об этом Гегель говорил еще в «Философской пропедевтике»: «Философская история... рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в его акциденциях» [8, 2, 204— 205]. Предмет философской истории — «всеобщий дух», т. е. мировой дух. Понимание его субстанциального характера ведет к тому, что нации со своими судьбами (т. е. народные духи) оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса; но не все нации и не во всякое время: «Не все народы идут в счет мировой истории. Каждый соответственно своему принципу выступает в свой момент. Затем он исчезает со сцены, по-видимому, навсегда» [там же, 205]. Таким образом, общая схема философской истории намечена давно, но она еще абстрактна и по существу внесистемна. «Философия истории» есть попытка ее конкретного воплощения и применения.

У Гегеля нет формального определения философской истории, но смысл понятия ясен. Это конкретный случай того, что он называет «философским рассмотрением» (philosophische Betrachtung) проблем. «Философское рассмотрение должно иметь дело прежде всего с внутренней стороной всего этого, с мыслимым понятием» [14, 279]. Специфическая задача философской истории — обнаружить в эмпирической истории логическое основание — определения разума, за случайной формой — необходимую связь: «Философский подход не имеет иного намерения, кроме как элиминировать слу- чайное (das Zufallige)» [13, 29]. Реальность не является разумной во всех своих компонентах, поскольку исторические явления далеко не всегда и не в полной мере соответствуют своему понятию. Поэтому совершенно справедливо замечание одного из исследователей творчества Гегеля: «Философская история сформировалась не вместе с философской наукой, а лишь после кульминации действительной истории» [97, 355]. Социальная практика должна была достичь определенной ступени развития, прежде чем в ней достаточно зрело проявились исторические законы.

Ко времени Гегеля передовая научно-философская мысль как само собой разумеющееся воспринимала то, что природа, человеческое мышление, а также политико-правовая система, мораль, культура подчинены строгим принципам и законам и допускают оценки в терминах нормы и отклонения от нее. История же воспринималась как скопление случайностей и произвола, в силу чего ее объяснение — за исключением откровенно прови- денциалистских трактовок — тяготело к частным изолированным причинам: волевым актам индивидов, непредвидимым стечениям обстоятельств и т. п. Заслуга Гегеля состояла в том, что он сумел ввести в историю развитие, законосообразность и смысл, причем таким образом, что наметил пути преодоления затруднений, о которые споткнулась до него просветительская мысль, метафизически противопоставлявшая случайное и необходимое, субъективное и объективное, свободу и необходимость. Но ставил и решал Гегель проблемы в рамках идеалистического миропонимания — основанием исторической активности был разум.

Связь истории с мышлением может, по мнению Гегеля, выглядеть двояко: либо мышление относится к истории как внешнему объекту и рассматривает себя как нечто зависящее от него, либо оно обнаруживает в истории работу мышления и находит в ней себя само. Если мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и определяется им, реальная история для мышления будет лишь материалом. Гегель считает, что если знание есть продукт мыслительной деятельности, а объект знания рассматривается как внешний и нейтральный материал, располагаемый мыслью, то с необходимостью получается, что история конструируется мыслью априори.

Этот момент суждений Гегеля существен, хотя свою идею он не детализирует. Априористский подход для него неприемлем, так как история должна охватить «то, что есть и было... и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного» [VIII, 10]. И это не противоречит идее истории как умозрительной (т. е. философской в гегелевском понимании) науки.

Критика Гегелем априоризма в истории направлена не столько против Канта, сколько против Фихте. Последний исходил из того, что факты реальной истории не выражают логики деятельности «Я», напротив, они искажают и скрывают ее. Решая проблемы, порождаемые этим разрывом, Фихте разделяет задачи спекулятивного (философского) и эмпирического (научного) подходов к действительности. Только первый подход делает возможной науку истории, в то время как второй может дать лишь хронику событий. Фихте считает, что задача философского подхода — установить единое основание («понятие») каждой эпохи — разрешима лишь априорно, независимо от всякого опыта: «...если задача философа — вывести возможные в опыте явления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте... он должен выполнить свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно а priori... в применении к нашему предмету, он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и все возможные в нем эпохи» [79, 4]. При этом для правильной характеристики одной эпохи необходимо проникнуть как можно глубже в сущность всех исторических эпох, поскольку они могут быть поняты лишь в общей взаимосвязи, за которой скрывается «мировой план», или «понятие единства всей земной жизни человечества» [там же, 5].

Эта априорная основа принципа единства всемирной истории представляет собой вариант телеологической программы, реализующей себя посредством пяти мировых эпох (кстати, этапы всемирной истории в учении Гегеля по существу совпадают с четырьмя первыми фихтевскими эпохами), через которые последовательно проходит человеческий род в движении к полной свободе. Но это развитие не происходит в чистом виде. У мировой истории есть апостериорный аспект — это, по Фихте, и есть сама реальная история, которая не заложена в «мировом плане», более того, искажает и нарушает его, выступая по отношению к нему посторонним фактором: «...развитие человеческого рода происходит не вообще... но постепенно, нарушаемое посторонними силами, в известные времена, в известных местах, при известных особых условиях. Вся эта особая обстановка отнюдь не вытекает из понятия мирового плана...» [там же, 125].

Не вдаваясь в детали философско-исторического учения Фихте[17], отметим, что свойственные классическому немецкому идеализму подведение живой истории под логические схемы и, как следствие, разрыв между схемой и историческим материалом присущи Фихте в наибольшей степени. Гегелю, несмотря на его старания, не удалось преодолеть этот разрыв, поскольку он задан самой идеалистической системой, которая делает субстанцией истории дух, но не может обосновать реальную историю как экспликацию духа. Тем не менее негативная реакция Гегеля на исторический априоризм оказалась хорошим стимулом для серьезного осмысления им диалектики объективно-закономерного и субъективноволевого в истории, что позволило ему высказать ряд глубоких догадок относительно специфики исторического детерминизма.

Стоит отметить, что, когда молодой Маркс, в бытность студентом права, осознал необходимость общефилософских оснований объяснения социальных, в частности, правовых проблем, он быстро отказался от кан- товско-фихтевского подхода, отрывающего сущность (идею) от реального бытия. В письме к отцу от 10 ноября 1837 г. Маркс пишет: «От идеализма,— который я,, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника,— я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности» [1, 12]. Философское божество (т. е. разум, закономерность) было низведено на землю и воплощено в привычных формах, в которых его следовало раскрыть. Неудивительно, что именно в этот период Маркс приходит к Гегелю, философия которого отвечала в данный момент стремлению понять социальное бытие: «И вот я, неутомимый путник, принялся за дело, чтобы философско- диалектически раскрыть божество в таких его проявлениях, как понятие в себе, как религия, как природа, как история. Мой последний тезис оказался началом гегелевской системы...» [там же, 13]. Развитие философии истории от Фихте к Гегелю своеобразно отразилось в интеллектуальной биографии Маркса.

У Гегеля философия есть умозрительная наука о мышлении. История же должна охватить то, что «есть и что было». Если принять в истории априористский подход, то то, что «есть и что было», остается за пределами науки о мышлении. Иными словами, наука об истории не сможет быть философией истории. Это затруднение Гегель снимает принципиально иным пониманием истории, и оно как раз привносится той философией, для которой мышление есть субстанциальное основание всякого бытия: «...единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно» [VIII, 10]. Таким образом, философская история изучает дух в его всемирно-исторической роли, или историю как работу духа. В этом смысле, повторим, это сама всемирная история, а не «общие размышления» о ней.

На это следует обратить внимание потому, что в нашей литературе встречается мысль о том, что у Гегеля философия всемирной истории тождественна теории всемирной истории[18]. На наш взгляд, для Гегеля существенна разница между философией истории (или, по аналогии с Наукой логики, Наукой истории) и исторической наукой. Когда речь идет об истине в философском (а не в конкретно-научном) смысле, главное для Гегеля — преодоление «внешности» объекта познания. В противном случае речь может идти только о теоретическом представлении постороннего мысли предмета, а не имманентном движении самой мысли.

Такое «овнешнение» объекта присуще, к примеру, математическому методу. Это черта рассудочного мышления вообще, и в случае с историческим познанием в его основе лежит разделение и противопоставление истории как объекта и истории как мышления об объекте. Гегель выступает не за элиминацию различий между ними, а за снятие чуждости и осознание того, что история должна быть мышлением о мышлении в его социально-объективированных формах. В этом смысл и задача философской истории. Обзор предшествующих форм истории показал, что все они, за исключением первоначальной истории, характеризуются отношением к истории как объекту, рядоположенному разуму, поэтому вопросы логики истории, ее разумности, целесообразности[19] и т. п. выглядят неуместными и бессмысленными. Между тем смысл исторических событий может быть высвечен лишь через духовную субстанциальность, т. е. через мировой дух. Философская история рассматривает свой предмет в тотальности и конкретности, но в истории ищется разумная законосообразность, а не воспроизводится эмпирическая конкретность. «...Лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она является разумным, необходимым обнаружением мирового духа...» Г VIII, 111-

Осознание нетождественности философии истории и исторической науки выразилось у Гегеля в том, что уже в «Философской пропедевтике» он провел различие между философской историей и тем, что он назвал «исторической историей». Если философская история своей задачей имеет «внутреннее» рассмотрение народного духа, его субстанциальную основу, то предметом исторической истории является конкретно-эмпирический аспект общественного развития: «...историческая история рассматривает существование народного духа, развитие его принципа в его конституции и законах, а также в его судьбах внешним образом, соответственно восприятию событий и соответственно непосредственным причинам, какие кажутся заключающимися в случайных обстоятельствах и в индивидуальных характерах» [8, 2, 204].

Интересующий Гегеля механизм работы духа в истории вне философского подхода постичь невозможно. Философия «как мышление и знание того, что представляет собой субстанциальный дух ее эпохи, делает его своим предметом» [IX, 55]. Гегель не раз отмечал, что философия есть выражение своей эпохи, ее самосознание. Это оценка философии с точки зрения ее содержания, но с точки зрения формы, в качестве понятийного выражения субстанциальной основы эпохи, она выше последней. Это означает, что философское познание обладает истиной наличного бытия — тем, что исторически необходимо, что должно осуществиться. Иными словами, в качестве знания исторической закономерности (так сказать, логики духа) философское знание выходит за пределы своего времени, возвышаясь над ним. «Само это знание есть... действительность духа, то знание духом самого себя, которого раньше еще не существовало...» [там же]. В этом также проявляется качественное отличие философско-исторического знания от конкретноисторического, имеющего предметом только наличное бытие истории. Но философия не только демонстрирует различие между знанием логики истории и сущим. Гегель считает, что она порождает новые формы развития через познание исторически данного и подготовку более адекватной философии: «Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступит к созданию действительной философии» [там же]. Гегель по существу ставит вопрос о роли идей в развитии общества. И, хотя он в свойственной ему манере мистифицирует это явление, оно имеет реальное основание — способность идей превращаться в материальную силу и реализуемость идеалов.

Видимо, использование термина «философская история» было связано у Гегеля с определенной неудовлетворенностью термином «философия истории». С одной стороны, он был нечеток и нередко ассоциировался с одиозными претензиями законодательствовать в истории,.

навязывая произвольное толкование исторического материала. С другой стороны, Гегель опасался, что его философско-историческое учение может быть воспринято как один из вариантов собственно всеобщей истории, тем более что термин «философия» в европейской культурной истории нередко использовался для обозначения конкретной предметной области (например, «Математические начала натуральной философии» Ньютона или «Философия зоологии» Ламарка). Видимо, не случайно в 1822 и 1828 гг. свой курс Гегель начал словами: «Предметом этих лекций является философская всемирная история» [13, 3], в то время как 8 ноября 1830 г. первая фраза звучала по-другому: «Предметом этих лекций является философия всемирной истории» [там же, 25].

Субъективно Гегель создавал философию истории как часть учения о духе, достраивая свою систему. Фактически же это ядро гегелевского учения об обществе, играющее цементирующую роль по отношению к эстетике, философии религии, истории философии и включающее в себя важнейшие принципы социального познания. Если мировоззренческий смысл философии истории был выражен явственно, то ее методологическое назначение осталось непонятным даже симпатизирующим Гегелю мыслителям. К примеру, Т. Н. Грановский видел главное достоинство гегелевской философии истории «в определении общих законов, которым подчинена земная жизнь человечества, и неизбежных целей исторического развития», опасаясь, что она может попытаться «провести резкую черту между событиями логически необходимыми и случайными» [32, 22].

Опасение очень показательно. С одной стороны, это позиция ученого, дорожащего историографическим материалом и не желающего жертвовать им ради логической схемы (а Геседь,лвопреки своим заверениям, такой жертвы требовал). С другой стороны, это непонимание важности в историческом познании четких квалификаций случайного и необходимого для содержательного вскрытия их диалектического взаимоотношения. Все это вело к недооценке гегелевского исторического чутья, которое позволяло за внешне случайными и несущественными явлениями (скажем, личными чертами Цезаря) увидеть работу «разума в истории» — историческую необходимость.

Гегель, отдавая дань догматической системе, дейст- вительно был склонен видеть в истории воплощение своей логики. Вместе с тем диалектический ПОДХОД В’ сочетании с энциклопедической ученостью позволил ему оценить значение субстанциального единства исторического процесса, проявляющегося в универсальной закономерности. Признание этого обстоятельства имеет большое познавательное значение, ибо оно, с одной стороны, дает продуктивную установку при изучении любых: конкретных культур и народов (в том числе и отнесенных Гегелем к числу «неисторических»), с другой стороны, ориентирует ученого-историка на раскрытие необходимости исторической случайности. Однако методологические достоинства философской истории не компенсируют ее идеалистической ограниченности.

Маркс, характеризуя мир как объект духовного освоения, подчеркивает, что он — продукт понимания, но не порождение понятия. Движение понятий — это своеобразное производство, «результатом которого является мир; и это... постольку правильно, поскольку конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не продукт понятия...» [2, 12, 727]. Обратим внимание также на слова Маркса о том, что для философского сознания «постигающее в понятиях мышление есть действительный человек», а «постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» [там же]. У Гегеля философия истории есть не что иное, как мыслящее ее рассмотрение. Это предполагает такое рассмотрение мира, когда он на человека «смотрит разумно», т. е. демонстрирует свою законосообразность, и воспроизвести такой мир в познании можно только в адекватных формах, по Гегелю, понятийно. В таком случае история, постигнутая в понятиях, есть действительная история в ее сущностных и необходимых моментах, поскольку она есть результат исторической закономерности, а для Гегеля — результат понятия, разума, духа. Современная буржуазная философия истории в больших масштабах воспроизводит как раз ту методологическую установку, которая была совершенно неприемлема для Гегеля. Схемой или парадигмой этой установки может служить предложенная Хансом Ионасом типология отношений к вопросу о возможности понять историческое прошлое. Существуют три типа ответа на этот вопрос: (1) гуманистически-эссенциалистский, признающий неизменную сущность человека ключом к пониманию любой ситуации прошлого независимо от исторической дистанции; (2) экзистенциалистский, утверждающий уникальность каждого человека и допускающий очень условное понимание прошлого на базе принципа «различное понимает различное», и (3) герменевтический, по существу означающий невозможность постижения истории, поскольку знание сводится к интерпретации [см. 111, 2—4].

Данная типология весьма уязвима для критики, но она показательна для современной буржуазной методологии истории: предмет, независимо от того, познаваем он или не познаваем, рассматривается как нечто внешнее. У Гегеля в таком понимании вопрос об объективном историческом познании не встает, так как субъект не может быть отделен от истории. При наличии такого разрыва история подменяется экстраполяцией ограниченного культурного опыта, мало содержательными суждениями о том, что такое история, или априорными схемами. Не случайно Гегель столь высоко ставит первоначальную историю: несмотря на ограниченный временной горизонт, она чрезвычайно ценна в познавательном отношении, поскольку дух историка слит с духом эпохи. Философская история отличается тем же достоинством— познающий дух сливается уже на базе рационального познания с историческим разумом. Историческое сознание, преодолев формы метафизической рядо- положенности субъекта и объекта, снимает чуждость истории. Наука истории из описания истории сама превращается во всемирную историю в том смысле, что законы исторического мышления становятся тождественными разуму в истории, т. е. исторической закономерности.

Представление Гегеля о философской истории —это скорее программа, которую в «Философии истории» удалось реализовать лишь частично. Однако то, что осуществлено, дает достаточное основание судить о сильных сторонах и ограниченности гегелевского философско-исторического учения.